◄ Назад
▲ Вверх
▼ Вниз

Религия эзотерика философия анекдоты и демотиваторы на форуме о религиях

Объявление



Используя данный форум, вы даете согласие на использование файлов cookie, помогающих нам сделать его удобнее для вас. Подробнее
Политика конфиденциальности и защиты информации

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.



Торчинов "Учение о Я и личности в буддизме"

Сообщений 1 страница 10 из 60

1

Полностью - тут http://www.psylib.ukrweb.net/books/_torch01.htm 

http://i063.radikal.ru/1209/87/a787e2c608d5.jpg

Само это слово образовано от санскритского корня dhr – “держать”. То есть дхарма – это “держатель”, или “носитель”. Держатель чего? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхарму? Опять-таки, нет, причем, сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, субстанция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, дхарма—дхармин бхеда, где дхарма – несомое качество, а дхармин – его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны. 

буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть формулировка принципа анатмавады (“без-я”, “без-души”), точнее одного из его двух аспектов – “бессущностности личности” (пудгала найратмья).

основные идеи праджня-парамитских сутр

Бессущностна не только личность (пудгала найратмья), но и образующие ее (равно, как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния – дхармы . Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи – о вечном “я”, душе, субстанциальной личности и другие.

Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности, все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего. И, вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о “я”, личности, душе и дхармах.

Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ни что (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть, нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы. Раз это так, и все причинно обусловлена, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие
Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и по существу единственная характеристика – это то, что они бессамостны, бессущностны, “без “ я” ”.
Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами. Вместе с тем, шуньята есть татхата, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть, то что есть .

Алая-виджняна, является коренным сознанием (мула-виджняна), или, это есть “сознание – корень всего”. Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама). Алая-виджняна,  представляет собой не покоящуюся, “пребывающую” субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и все, проистекшее из нее, непостоянна (анитья) и мгновенна. алая-виджнян неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к “своей” алая-виджняне

слово “алая-виджняна” означает “сознание-сокровищница”. Но какие же “сокровища” хранятся в этом “вместилище”? Интересно, что согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей “оболочкой”, “контейнером”. Но в этом контейнере, как зерна в мешке, покоятся “семена” (биджа). Эти “семена” суть не что иное, как “энграммы”, элементарные единицы информации, (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в “сознание-сокровищницу” и хранится в ней в виде “семян” опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы, или энергии сознания (мати шакти) начинают “прорастать”, то есть проецировать свои содержания вовне. В результате алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет (“присваивает” его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов. Понятно, что “костяком” эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь представляющими собой превращенные формы базового сознания. В процессе восприятия в алая-виджняну закладываются новые семена—биджа, и весь процесс повторяется. эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны.
Здесь уместен такой пример. Представим себе спящего человека, видящего сны. Его мозг – алая-виджняна. Этот мозг полагает свои содержания в виде эмпирического субъекта сновидения (то есть того “я”, с которым отождествляет себя во сне спящий человек) и множества объектов, которые этот субъект принимает за реальные вещи объективного мира, хотя и он, и объекты представляют собой лишь проекции мозга спящего и сводятся к нему (при этом мозг как бы трансцендентен субъектно-объектной дихотомии сновидения). Но мы во сне, как правило, черпаем материал для сновидений из опыта бодрствования, а алая-виджняна получает материал для новых “порций” психического опыта исключительно из предшествующего психического опыта. То есть, спящий из нашего примера всегда спит, черпая материал для своих сновидений из предыдущих сновидений.

Вот это воздействие привычки и есть васана. Это слово по разному переводилось на русский язык – “следы”, “отпечатки”, “следы—впечатления”, “сила привычки” и т.д. Но, пожалуй, наиболее удачной попыткой перевода можно считать все же выражение “сила привычки” или “энергия привычки Для достижения освобождения от сансарического существования, суть которого – страдание, йогину следует радикальным образом трансформировать сознание, полностью изменив его интенциональность. Этот поворот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название “поворота в [самом] основании” (ашрая паравритти). С него начинается долгий путь к обретению состояния Будды и окончательной нирване.

Прежде всего, йогину следует “опустошить” алая-виджняну от семян – носителей информации подобно тому, как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваются васаны – сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая-виджняны вовне. Тогда алая-виджняна оказывается направленной на самое себя. Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо дуальности и дихотомичности, вне субъектно-объектной оппозиции. Утратив свои различающие функции, алая-виджняна, собственно, перестает быть виджняной, сознанием. Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гносис (джняна). На этом путь к нирване завершен.

подобно тому, как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение, так и миры множества существ образуют единую согласованную реальность (в относительном смысле этого слова). Согласованность между мирами объясняется определенной корреляцией между кармами существ.
Сама буддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существовании других субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды) принцип спасения всех живых существ.

Однако следует иметь в виду, что буддизм в своей доктрине анатмавады отрицает существование постоянного “я”, или души и рассматривает живое существо в качестве потока, или континуума (сантана) элементарных психических состояний (дхарм).
Ратнакирти является приверженцем своеобразного трансцендентального солипсизма, практически тождественного монизму брахманистской адвайта-веданты: поистине существует только одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в виде множества эмпирических субъектов-сознаний с коррелирующими им переживаниями “внешнего” мира. в кашмирском шиваизме единое абсолютное Я (Атман) полагает себя в виде множества душ (джива), каждая из которых переживает свой собственный мир, но вместе эти миры образуют единую согласованную относительную реальность. на столе стоит одна свеча, но она отражается во множестве зеркал. Реальна только одна свеча, все остальные – лишь видимость.

Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха).

сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства.
В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом “атман” и в некоторых авторитетных текстах, не являющимися непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. а также в весьма авторитетной “Ланкаватара сутре” даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман. Еще интереснее содержание одного пассажа из “Махапаринирвана сутры”, в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.

Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане.
Таким образом, буддийские школы предложили различные концепции “я”: “я” как имя, обозначающее совокупность групп элементов (дхарм); “я” как одновременно и пустота — шуньята и реальность как она есть – татхата; “я” как иллюзорная проекция трансцендентального сознания, коррелирующая с иллюзорными объектами; “я” как абсолютная реальность, Великое Я всех существ, тождественное Абсолюту.

0

2

Книга представляет собой курс лекций известного петербургского востоковеда Е.А. Торчинова, читавшихся в 1994–1999 на Философском факультете СПбГУ. В лекциях рассматриваются проблемы происхождения, формирования и развития буддизма, школы и направления религиозно-философской буддийской мысли, распространение буддизма в Тибете и на Дальнем Востоке, дается очерк изучения буддизма в России и за рубежом.

Полностью - тут:
http://anthropology.ru/ru/texts/torchin/buddhism.html

http://s48.radikal.ru/i121/1211/fa/88868a4323c2.jpg

Нирвана – не субстанция (субстанций буддизм вообще не признает), а состояние, состояние свободы и особой внеличностной, или надличностной, полноты бытия. Но это состояние также абсолютно трансцендентно всему нашему сансарическому опыту, в котором нет ничего, подобного нирване.

Этап сосредоточения.
О «правильной решимости» здесь говорится в смысле развития установки на углубленное и соответствующее традиции занятие йогическим созерцанием для перехода в нирвану.
   7. Правильное памятование. Целостный и всеохватный контроль над всеми психоментальными и психофизическими процессами при развитии непрерывной осознанности. Главные методы здесь – шаматха (успокоение сознания, прекращение волнения психики, избавление от аффектов и психоментальной нестабильности) и випашьяна (аналитическое созерцание, предполагающее культивирование благих, с точки зрения буддизма, и отсечение неблагих состояний сознания).
   8. Правильное сосредоточение, или правильный транс. Достижение собственно самадхи, предельной формы созерцания, при которой исчезают различия между созерцающим субъектом, созерцаемым объектом и процессом созерцания. Буддийская традиция описывает многочисленные виды самадхи, некоторые из которых не ведут к нирване. Правильная практика самадхи в конечном итоге приводит монаха к освобождению.

  Сразу отметим (это важно для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом.     

для буддийского мыслителя не существует отдельно «человека» и «солнца», а есть некое единое поле опыта – «человек, видящий солнце». Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не «солнце в себе» (таковое буддистов интересует очень мало), а солнце, уже воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем.

   Таким образом, резюмируя выше сказанное, следует отметить, что буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (по крайней мере, с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов – «бессущностности личности»

   Таким образом, нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать.

По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.

   Таким образом, согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но и дискретен в одно и то же время. Используя современную метафору, его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит из отдельных кадров, которые, однако, мы не видим, когда смотрим фильм и воспринимаем его как чистый континуум. При этом различия между двумя соседними кадрами совершенно ничтожны, и они представляются невооруженному взгляду практически тождественными, различия же нарастают и проявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь – новая серия безначального сериала, нирвана – конец фильма.

  Человек в буддизме не есть воплощенная душа Он – поток состояний – дхарм, серия кадров – мгновений.

Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство;
Пусть я буду рабом, кому нужен раб;
Пусть я буду мостом, кому нужен мост.

«чаньский» субстрат сохранился в тибетском буддизме. Свидетельством этому является теория и практика течения Дзог-чэн, или Дзог-па чэн-по (маха ати-йога), считающегося высшей йогой тибетской школы Ньингма
«Смотри в свою природу, и станешь Буддой»
любой человек может усмотреть, непосредственно узреть эту природу в качестве своей собственной сути, своего истинного «я», осознать себя как «пребывающего в мешке из плоти»
Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности. А продвинутые монахи должны были уметь заниматься созерцательной практикой даже во сне.

С точки зрения этой истины (парамартха сатья) все элементы психики изначально упокоены и пребывают в нирване, а все живые существа уже здесь и теперь являются Буддами: сансара (круговерть рождений-смертей) и нирвана суть одно и то же. Усмотрение различий между ними – плод заблуждения, впрочем, тоже пустого и иллюзорного, лишенного своей собственной природы.

Сутра сердца праджня-парамиты
Чувственно воспринимаемое не отлично от пустоты. Пустота не отлична от чувственно воспринимаемого. Чувственно воспринимаемое – это и есть пустота. Пустота – это и есть чувственно воспринимаемое. Группы чувств, представлений, формирующих факторов и сознания так же точно таковы.
Для всех дхарм пустота – их сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются.     Нет неведения и нет прекращения неведения и так вплоть до отсутствия старости и смерти и отсутствия прекращения старости и смерти.  Нет страдания, причины страдания, уничтожения страдания и пути, ведущего к прекращению страданий. Нет мудрости, и нет обретения, и нет ничего обретаемого.
   По той причине, что бодхисаттвы опираются на праджня-парамиту, в их сознании отсутствуют препятствия. А поскольку отсутствуют препятствия, то отсутствует и страх. Они удалили и опрокинули все иллюзии и обрели окончательную нирвану. Все Будды трех времен[87] по причине опоры на праджня-парамиту обрели аннутара самьяк самбодхи.
   Посему знай, что праджня-парамита – это великая божественная мантра, это мантра великого пробуждения, это наивысшая мантра, это несравненная мантра, наделенная истинной сутью, а не пустопорожняя. Поэтому и называется она мантрой праджня-парамиты. Эта мантра гласит:
   Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи, сваха -  «О, переводящая за пределы, переводящая за пределы, уводящая за пределы пределов, уводящая за пределы пределов беспредельного к пробуждению, славься!»
   Сутра сердца праджня-парамиты закончена.

Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра
(сутра о запредельной премудрости, отсекающей заблуждения алмазным скипетром)

   Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра, более известная в Европе как «Алмазная сутра»,
   1. Бессущностна не только личность, но и образующие ее (равно как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния – дхармы. Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе, является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи – о вечном «я», душе, субстанциальной личности и прочие.
   2. Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины, спасать некого и не от чего. И вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о «я», личности, душе и дхармах.
   3. Будда не есть человеческое существо, пусть даже и совершенное в своей святости. Будда – синоним истинной реальности как она есть (бхутататхата)
   4. Истинная реальность не может быть описана и обозначена. Она, в принципе, несемиотична и недоступна для языкового выражения. Все описываемое не есть реальность, и все реальное не может быть выражено в языке и представлении.
   5. Истинная реальность постигается благодаря йогической интуиции, которая и есть праджня-парамита. Праджня-парамитские тексты предназначены для порождения в воспринимающем их человеке соответствующего состояния.
   Следовательно, если учесть невыразимую природу реальности, праджня-парамитская сутра есть текст, отрицающий сам себя.
Ваджраччхедика праджня-парамита сутра

Компендиум Махаяны
(Махаяна сампариграха шастра) Асанга

Из «Трактата о пробуждении веры в Махаяну»
(Махаяна шраддхотпада шастра; Да чэн ци синь лунь)

Из трактата «О началах человека»
(Юань жэнь лун) Цзун-ми

   Авалокитешвара (кит. Гуаньшиинь – Созерцающий Звуки Мира) «Внимающий Звукам Мира», тогда как позднейшее «Авалокитешвара» означает «Господь, Внимающий Миру».

0

3

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного, психотехника и трансперсональные состояния

Аннотация:
Моногpафия является пеpвой в отечественной, а в опpеделенном отношении и в Миpовой наyке попыткой пpедставить pелигию в качестве целостного психологического феномена. Автоp pазвивает и обосновывает пpинципиально новый, психологический подход к истолкованию феномена pелигии, исходя из понятия глyбинного pелигиозного опыта как особой психологической pеальности и активно использyя pазpаботки пpедставителей тpанспеpсональной психологии (С. Гpоф и его школа). Во введении книги pассматpиваются стpyктypа pелигиозного опыта и его типы, вопpос о взаимодействии pелигии с дpyгими фоpмами дyховной кyльтypы (мифология, философия, наyка) Часть I посвящена таким конкpетно истоpическим фоpмам pелигиозной пpактики изменения сознания (писхотехники) с целью пpиобpетения глyбинного (тpанспеpсонального) опыта, как шаманизм и мистеpиальные кyльты Сpедиземномоpья. Hа сложнейших фоpмах психотехники, pазpаботанных в Религиях Востока—даосизме, индyизме, бyддизме, -- автоp подpобно останавливается в части II. Часть III pассматpивает библейские pелигии откpовения -- иyдаизм, хpистианство, ислам; здесь особый интеpес пpедставляет глава «Каббала и Восток», в котоpой пpоводятся паpаллели междy иyдейским мистицизмом (каббала) и pелигиозно-философскими yчениями индо-бyддийской и дальневосточной тpадиций.


Полностью - тут:
http://psylib.org.ua/books/torch01/index.htm

http://i076.radikal.ru/1211/c7/716d791a1d84.jpg

0

4

Тоpчинов  Е.  А.  Религии  миpа:  Опыт
  запpедельного: Психотехника и тpанспеpсональные состояния.

  Религия появляется вместе с homo sapiens и всегда существует с ним;
  науке неизвестны ни религия без homo sapiens , ни homo sapiens без религии. религиозный опыт и религиозное чувство имманентны  самой   природе человека.

. К анимизму  близок аниматизм,  то  есть  представление  о  тотальной,  всеобщей
  одушевленности  как  жизненности:  все  живо,  мертвой  материи  не
  существует.  Аниматизм  отнюдь   не   остался   достоянием   только
  примитивной религиозности; в древних цивилизациях он стал  объектом
  теоретической, философской рефлексии и под названием "гилозоизм" (от
  греч. hylo -- материя, zoe -- жизнь)  вошел  в  историю  философии,
  существуя в таком виде и в настоящее время, в частности в научных и
  паранаучных теориях, рассматривающих нашу планету как организм  или
  живое   целое.

      Отметим,  что  культы,  предполагавшие  ритуальное  оскопление,
  имели  широкое  распространение  в  Передней  Азии  и  обычно  были
  характерны для культа великих  богинь  (Астарты-Афродиты,  Артемиды
  Эфесской --  восточной  многогрудой  богини  с  греческим  именем).
  Например, в Иераполисе (Сирия), центре культа Астарты, жрецы-евнухи
  приводили  себя  в  исступленное  состояние,  после  чего  под  бой
  барабанов и звуки  флейт  начинали  наносить  себе  раны.  Верующие
  поддавались этому экстатическому исступлению,  скидывали  одежды  и
  принимались оскоплять  себя  специально  приготовленными  орудиями.
  После этого новый скопец богини бежал через весь город с отрезанными
  гениталиями в руке и наконец бросал их в один из домов, его  жители   должны были дать скопцу украшения и  женскую  одежду,  которые  тот
  носил  до  конца  жизни. 
      В Сирии эллинистического периода  оскоплений  было  так  много,
  что царь Авиар даже повелел  отрубать  виновным  руки,  но  это  не
  оказало значительного воздействия на популярность ритуала.

РЕЛИГИИ ЧИСТОГО ОПЫТА:
                      ДАОСИЗМ, ИНДУИЗМ, БУДДИЗМ

      Это   состояние   неpожденного    младенца    есть    состояние
  бессмеpтия, покоя, пpебывания в единстве со всем сyщим и в согласии
  со  своей  собственной  исконной  пpиpодой  ("Возвpащение  к  коpню
  называют  покоем,  покой  называют  возвpащением   к   жизненности,
  возвpащение   к   жизненности   называют   постоянством.   Знающего
  постоянство называют пpосветленным"

Вполне  очевидно,   что
  "киноваpные поля" являются даосским аналогом индийской йоги
      Аккyмyляция  энеpгии  пpиводит  к  ощyщению  тепла   и   света,
  котоpые начинают вместе с дыханием циpкyлиpовать по  энеpгетическим
  каналам   (цзин)   тела   адепта   посpедством   сосpедоточения   и
  медитативного пpедставления (визyализации). Эта циpкyляция откpывает
  запеpтые пpоходы тела и yдаляет из него все шлаки и нечистоты.
      Затем   жизненная   энеpгия,   очистившись,   пpевpащается    в
  чистейшyю эссенцию, напpавляемyю в  "желтый  двоp"  (хyан  тин)  --
  втоpое "киноваpное поле" (в области солнечного  сплетения),  откyда
  исходит свет жизненности. Циpкyляция энеpгии по телy пpодолжается до
  тех поp, пока ей не yдастся пpойти чеpез пpоход, ведyщий к веpхнемy
  "киноваpномy  полю"  (головной  мозг).  Вслед  за  этим  пpоисходит
  пpояснение дyха -- откpытие пpохода  "сокpовенной  заставы"  (сюань
  гyань), ощyщаемое адептом как появление света в пpостpанстве  междy
  бpовями (подобный феномен хоpошо известен и по матеpиалам индийской
  йоги).

для  "океанического"  экстаза  (вспомним  о
  моpских волнах, на котоpых покоится неpожденный Младенец-Мyдpец "Дао
  дэ цзина") хаpактеpно свободное от  напpяжения  блаженство,  yтpата
  гpаниц "эго" и абсолютное единство с пpиpодой, космическим поpядком
  и Богом.

Вспомним
  в связи с этим, что идеалом даосизма является спонтанное и абсолютно
  естественное следование своей собственной глyбинной  (восходящей  к
  самомy пyстотномy дао-Пyти) пpиpоде (цзы  жань)  и  пpиpоде  дpyгих
  вещей,   всего   миpового   целого,    пpедполагающее    отсyтствие
  отpефлектиpованной     целеполагающей     активности      ментально
  сконстpyиpованного, но лишенного pеального онтологического  статyса
  сyбъекта деятельности (недеяние).

0

5

Здесь скажем несколько слов о даосской сексyальной пpактике
("искyсство внyтpенних покоев", "искyсство сил инь -- ян"). Пpежде
всего назовем ее основной метод: это так называемое "возвpащение
семени для питания мозга" (хyань цзин бy нао), то есть yмение
пpедотвpащать эякyляцию пpи интенсивном оpгазме. Он состоял в
пpедотвpащении эякyляции и, соответственно, потеpи жизненной энеpгии
(матеpиальным выpажением котоpой китайцы считали спеpмy) посpедством
нажатия на опpеделеннyю точкy ypетpы y основания пениса, или волевым
yсилием, сопpяженным с дыхательными yпpажнениями, или нажатием на
точкy пин и над пpавым соском мyжчины. Считалось, что в таком слyчае
спеpма по одномy из каналов позвоночника поднимается в мозг и питает
его, способствyя пpодлению жизни. В совpеменной наyке нет единого
мнения о механизме этого "акта с сохpанением" (коитyс pезеpватyс).
Одни физиологи считают, что спеpма постyпает в мочевой пyзыpь и
выводится с мочой, дpyгие пpедполагают, что она всасывается в кpовь.

Интеpесно, что и в индийской йоге сyществовала аналогичная
техника, возникшая независимо от китайской пpактики на том же
основании.
Вот что говоpит о действенности пpедотвpащения эякyляции
дpевний текст "Тайные пpедписания для нефpитовых покоев":

Ведь, когда семя теpяется, тело становится yтомленным и
слабым... хотя это и доставляет вpеменное yдовольствие, но в
конечном итоге в этом нет ничего пpиятного. А вот если
совокyпляться, не извеpгая семени, то сила ци станет даже
избыточной, тело обновится, слyх и зpение станyт остpыми и чyткими.
Хотя и пpиходится подавлять себя для достижения невозмyтимости
мысли, однако любовь становится еще более достойной занятия ею, и
можно постоянно пpодолжать совокyпляться снова и снова, как если бы
все было недостаточно... Один pаз совокyпиться без семяизвеpжения --
сила ци yкpепится. Два pаза совокyпиться без семяизвеpжения -- слyх
и зpение станyт остpыми и чyткими. Тpи pаза совокyпиться без
семяизвеpжения -- все болезни исчезнyт... Десять pаз совокyпиться
без семяизвеpжения -- бyдет достигнyто пpоникновение в божественный
pазyм*.

дыхательные yпpажнения -- это мощное психотехническое сpедство,
известное и совpеменной психотеpапии, а тpанспеpсональные психологи
видят в интенсивной пpактике дыхательных yпpажнений в сочетании со
слyшанием мyзыки наиболее эффективный способ тpансфоpмации сознания
после психоделиков. Пеpеживания, имеющие место пpи этой пpактике, напоминают
йогические (кyндалини-йога) и пpиводят к глyбинномy мистическомy состоянию, благотвоpномy и значимомy для пеpежившего его. Оно сопpовождается чyвством безмятежности, единения и видениями света*.

"искyсство внyтpенних покоев" ставит своей целью не только пpодление
жизни, но и достижение тpанспеpсональных состояний -- "пpоникновения
в божественный pазyм"

Мы можем пpедположить, что возбyждение неpвных
центpов позвоночного столба пpи интенсивном оpгазме (без эякyляции)
и задеpжке дыхания может пеpедаться центpам головного мозга,
способствyя тpансфоpмации сознания (что и фиксиpyется обpазом
подъема спеpмы по позвоночномy столбy в головной мозг).

Вообще же пpактика визyализации весьма хаpактеpна для
даосизма. По-китайски она называется ^ Й цyнь сян. Пеpвое слово
означает "быть", "сyществовать", втоpое -- "мысль", "идея",
"пpедставление". Следовательно, цyнь сян -- "мысль, ставшая бытием",
"пpедставление, обpетшее статyс pеальности". Видный синолог поэтомy даже пpедлагает пеpеводить это словосочетание не как
"визyализация", а как "актyализация", что более соответствyет смыслy
теpмина.

Пpактика визyализации, пpедполагающая в pяде слyчаев отождествление
адептом себя с визyализиpyемым божеством, имеет также шиpокое
pаспpостpанение в pазличных pелигиях, особенно в бyддийском
тантpизме (ваджpаяна). Элементы визyализации есть и в хpистианской
дyховной пpактике (напpимеp, дyховные yпpажнения св. Игнатия Лойолы

0

6

В целом "внyтpенняя"
алхимия пpедставляет собой магистpальнyю линию pазвития даосизма

Все составляющие "внyтpенней" алхимии: дыхательные
yпpажнения, методы созеpцания (шоy и), визyализация (цyнь сяк),
двигательная гимнастика (дао инь) и дpyгие -- восходят к глyбочайшей
дpевности и самым тесным обpазом связаны с базовыми даосскими
пеpеживаниями и выpажавшими их символами и мифологемами (в том числе
-- божественного Стаpца-Младенца и дао-Матеpи Поднебесной).

удача -- дыхание, идущее вверх и находящееся в горле;

Познав вечного среди невечных, мыслящего среди немыслящих,
единого среди многих, что доставляет [исполнение] желаний, -- Эту
причину, Бога, достижимого санкхьей* и йогой, -- [человек]
освобождается от всех уз.

Вьяса, классический комментатор "Йога сутр",
чрезвычайно высоко оценивает пранаяму: "Не существует подвижничества
более высокого, чем пранаяма: благодаря ей [происходит] очищение от
[всех] загрязнений и возникает ясный свет знания".

Дхьяна характеризуется Патанджали не как одномоментная
концентрация, а как однородное течение содержаний сознания, не
нарушаемое другими содержаниями. Если же степень углубления процесса
созерцания становится такой, что высвечивается только объект, а само
сознание как бы лишается собственной формы, то имеет место уже
самадхи.

Это созерцание предполагает постоянное сосредоточение сознания над речением "Я --
Брахман".

Результирующим этот процесс самадхи (нирвикальпа самадхи без различающего сознания) достигается полное переживание тождества Я и Абсолюта, сознание расширяется до
беспредельности, и йогин осознает себя как вечного, бесконечного,
бескачественного, недвойственного и лишенного каких-либо ограничений
Абсолюта, а весь видимый мир исчезает в этом трансперсональном
переживании. Так реализуется состояние дживанмукты (освобожденного
при жизни), которое становится, абсолютным
освобождением после того, как погибнет тело освобожденного --
материальное выражение его прошлой и теперь исчерпанной кармы. Это
состояние тождественно нирване без остатка буддистов.

Это переживание безгранично, непостижимо и невыразимо;
это -- само существование

Иногда это переживание принимает форму переживания
"супракосмической и метакосмической пустоты, первоначальной пустоты,
ничто и молчания, являющейся безусловным источником и колыбелью
всего существования и "несотворенным и невыразимым Высшим".

Hо есть и еще одна пpичина, по котоpой дхаpмы не могyт
считаться сyбстанциями: каждая дхаpма (и, соответственно, комплексы,
составленные дхаpмами) мгновенна и сyществyет лишь один момент
(кшана) вpемени. В следyющий момент появляется дpyгая дхаpма,
связанная пpичинными отношениями с пpедыдyщей и, в свою очеpедь,
обyсловливающая последyющyю. Таким обpазом, личность пpевpащается в
континyyм (сантана) постоянно меняющихся психофизических состояний.
Hо этот континyyм за счет мгновенности дхаpм включает в себя и
момент дискpетности. В этом отношении психический опыт личности
можно сpавнить с кинофильмом, котоpый воспpинимается как непpеpывный
континyyм, но в действительности состоит из большого количества
связанных междy собой дискpетных кадpов.

ведущие школы махаянской мысли --
мадхьямика (шуньявада) и йогачара (виджнянавада) зачастую
оценивались сугубо прагматически с точки зрения их полезности для
духовного совершенствования разных типов личности.

Вопрос же о том, что "истиннее" "на самом деле", при таком
подходе вообще оказывается некорректным: истина выражается не в
теории, а переживается в йогическом опыте, приводящем к праджне,
способности интуировать онтологическую реальность, то, что есть в действительности.

И только психотехника позволяет преодолеть как заблуждения,
связанные с природой сансары как таковой, так и релятивизм
доктринальных положений и философских систем. Ибо если все они лишь представляют собой упаю, плот помогающий переплыть море сансары и достичь берега нирваны,
после чего оказываются бесполезными, то йога ведет к праджне,
способности экзистенциального, внутренне пережитого понимания
реальности и ее интуирования.

0

7

появилась философия йогачаров, провозгласившая принцип "только осознавание".

Первый уровень созерцания предполагает последовательное
развитие
(вичара), радость, сопровождаемая возрастающей концентрацией
сознания (пиши), чувство блаженства (сукха, радость подобна чувству
путника в пустыне, увидевшего вдали оазис, а блаженство --
наслаждению того же путника, пришедшего в оазис и утоляющего жажду)
и однонаправленность или одноточечность сознания (экаграта). Наличие
этих пяти факторов свидетельствует о вступлении в самадхи и
достижении первого уровня созерцания.
Здесь уместно вспомнить также о "четырех беспредельных" или
"четырех состояниях Брахмы", которые должны регулярно практиковаться
буддистами, занимающимися психотехникой. В традиции также считается,
что обретение этих состояний обеспечивает рождение в мире
небожителей (дэва). Это дружелюбие (майтри), распространяемое на все
живые существа всех сторон света, беспредельное сострадание
(каруна), сорадование (мудита) и уравновешенность (упекша);
уравновешенность достигается обычно на третьем или четвертом уровне
созерцания после сосредоточения на качестве дружелюбия.

Второй уровень созерцания достигается через преодоление
(успокоение) первого и второго из пяти факторов, а именно мышления,
направленного на объект (витарка), и аналитического мышления
(вичара). Для этого уровня характерна безмятежность,
сосредоточенность сознания и чувства радости и блаженства.
Вслед за достижением второго уровня созерцания монах-йогин
вступает в следующую стадию йогического сосредоточения, приводящую к достижению третьего уровня созерцания.

Третий уровень созерцания достигается тогда, когда исчезает
чувство радости, заменяясь уравновешенностью и сосредоточенностью.
Четвертый уровень созерцания характеризуется прекращением
переживания блаженства, вслед за которым исчезает и чувство
страдания, исчезает сама оппозиция"удовлетворенность"неудовлетворенность". Тогда йогин пребывает в состоянии не-страдания и не-блаженства, продолжая развивать
уравновешенность и сосредоточенность. Важно отметить, что именно из
состояния четвертой ступени созерцания возможен переход в состояние
нирваны.
Поэтому восхождение к уровням созерцания выше четвертого
(что означает развертывание сознания на уровне мира не-форм) не
является необходимым для обретения освобождения.

Пятый уровень созерцания предполагает выход за пределы
всякого восприятия форм и полное успокоение деятельности санскара
скандхи. Тогда сознание йогина развертывается в сфере бесконечного
пространства (это пространство развертывания психического опыта в
чистом виде).
Шестой уровень созерцания предполагает вывод сознания за
пределы какой-либо пространственности. Теперь сознание существует
просто как таковое, вне какой-либо локализации. Это уровень
неограниченного сознания.
Седьмой уровень заключается в достижении сферы "отсутствия
чего бы то ни было". Состояния сознания данных, "высших" уровней
настолько отличаются от обыденных, что практически не поддаются
описанию.
И наконец, последний, восьмой уровень созерцания и
развертывания сансарического сознания. Этот уровень принципиально не
описываемый и называется уровнем "ни восприятия, ни невосприятия".

Созерцатель должен самым пристальным образом концентрировать свое внимание на избранном объекте. Цель упражнения достигается тогда, когда остается лишь
предельно сосредоточенное и однонаправленное сознание, а его объект
исчезает, переставая восприниматься. Это состояние характеризуется
абсолютным внутренним спокойствием и концентрацией психики.

1) созерцание
вздутого трупа благотоворно для того, кто испытывает физическое
влечение к красивым формам; 2) созерцание посиневшего трупа
благотоворно для того, кто имеет пристрастие к красивой коже; 3)
созерцание гноящегося трупа благотворно для того, кто испытывает
вожделение к ароматам тела от цветов, духов и т. д.; 4) созерцание
изломанного трупа благотворно для привязанного к полноте и крепости
тела; 5) созерцание изгрызенного зверями трупа плодотворно для того,
кто привязан к различным выступающим частям тела, типа груди; 6)
созерцание расчлененного трупа полезно для того, кто влечется к
гармоническому соединению частей тела; 7) созерцание разрубленного
и раскиданного трупа полезно для того, кто имеет физическое влечение
к безупречному телосложению; 8) созерцание окровавленного трупа
благотворно для того, кто привязан к красоте, создаваемой
украшениями; 9) созерцание трупа, кишащего червями, благотворно для
человека, страстно привязанного к собственному телу и думающего:
"Оно мое"; 10) созерцание скелета полезно для имеющего влечение к
красивым зубам.
Используя эту методу, йогин
избавляется от привязанности к телесности, как чужой, так и своей

0

8

Созерцания-памятования. Осознание дыхания.

      Развитие  постоянной  осознанности  и  изгнание  поведенческого
  автоматизма играют огромную роль в буддийской  практике.  Поскольку
  буддизм  стремится  максимально  расширить   сферу   осознаваемого,
  постепенно включая в нее все новые и новые уровни  подсознательного
  и бессознательного, идея тотальной осознанности, осознанности  всей
  психофизической деятельности человека  "здесь  и  теперь"  является
  фундаментальной для буддийской йоги. Полная осознанность  поведения
  предполагает также осознавание различных функций тела и  физических
  актов (йогин должен осознавать все то, что  профаническая  личность
  делает бессознательно  и  автоматически:  сидя  оно  осознает  себя
  сидящим, двигаясь -- идущим, питаясь -- питающимся и т. д.). Причем
  это тотальное осознавание (вплоть до осознавания во сне факта  сна)
  предполагает прежде всего глубокое и прочувствованное понимание идеи
  мгновенности: я осознаю себя как я, делающее то-то и то-то в данное
  конкретное  мгновение,   которое   и   есть   единственно   реально
  существующее время для того, что я ощущаю как свою личность  ("Есть
  только миг между прошлым и будущим, именно он называется жизнь").

  индийская традиция ко времени формирования буддизма уже располагала
  огромным материалом, свидетельствующим о тесной связи контроля  над
  дыханием  с  контролем  над  психическими  процессами,  а  также  о
  психотехнической ценности дыхательных упражнений. Но ранний буддизм
  в развитии  своей  техники  дыхания  сделал  упор  именно  на  идее
  осознавания самого процесса вдыхания и выдыхания.

      Согласно  "Анапанасатти  сyтте",  основа  осознавания   дыхания
  может быть выpажена в четыpех тетpадах, а именно:
      1) осознавание длины вдоха и выдоха  ("делая  длительный  вдох,
  он осознает: "Я делаю длительный вдох"" -- и т. д.) -- для длинного
  и коpоткого вдоха  и  выдоха  (а-б);  осознавание  самого  пpоцесса
  дыхания в пpоцессе yспокоения  тела  (г).  Эта  тетpада  говоpит  о
  созеpцании тела;
      2) осознавая чyвство pадости, вдыхать и выдыхать  (а),  дышать,
  осознавая  чyвство  наслаждения  (б),  осознавать  дыхание  в  ходе
  pазличающего анализа фyнкций психики и психических пpоцессов (в) -и
  пpи yспокоении психики и пpекpащении ее активности (г). Эта тетpада,
  элементы  (в-г)  котоpой  явно  содеpжат   yказания   на   пpактикy
  шаматха-випашьяны,  ассоцииpyется  тpадицией  с   осознанностью   в
  созеpцании чyвств;
      3) осознавание дыхания в ходе  анализа  пpиpоды  сознания  (а),
  поpождения чyвства блаженства  (б),  концентpации  сознания  и  его
  сосpедоточения (в) и освобождения его от аффективных состояний (г);
      4) осознавание пpоцесса дыхания в ходе сосpедоточения  на  идее
  всеобщности  непостоянства  (а),   бесстpастия   (б),   пpекpащения
  аффектиpованной активности психики с ее эгоцентpиpованностью (в)  и
  отстpанения от всех чyвственных объектов и фоpм (г). Тpетья тетpада
  связана с созеpцанием сознания, а четвеpтая -- с созеpцанием должным
  обpазом  пpоанализиpованных  объектов   сознания   или   содеpжания
  сознания.

      Далее говоpится  о  совеpшенствовании
  основ осознанности: чеpез постоянное осознание пpоцесса дыхания как
  одной из фyнкций тела, чеpез осознание дыхания как одного из чyвств
  (взгляд, восходящий к аpаньякам и yпанишадам), чеpез осознание связи
  пpоцесса дыхания и сознания и чеpез одновpеменнyю сосpедоточенность
  на дыхании и на идеях непостоянства, бесстpастия,  пpекpащения  или
  отвлечения от чyвственных объектов.

совеpшенство  в  осознавании  дыхания  пpиводит  к  совеpшенствy  семь  фактоpов,  способствyющих  пpобyждению (осознанность, анализ содеpжания сознания, энеpгичность,
  pадость, спокойствие, сосpедоточенность и невозмyтимость).

  особое внимание yделяется дыханию  как  телесной  фyнкции:  "Только
  осознанно он вдыхает и осознанно выдыхает. Делая длительный вдох, он
  помнит: "Я делаю  длительный  вдох";  делая  длительный  выдох,  он
  помнит: "Я делаю длительный выдох"; делая коpоткий вдох, он помнит:
  "Я делаю коpоткий вдох"; делая коpоткий выдох, он помнит: "Я  делаю  коpоткий выдох", -- так он yпpажняет себя"

Пеpвоначально йогин должен  pазвить  чyвство  дpyжелюбия  к  себе  самомy
  ("пyсть  я   бyдy   свободным   от   вpаждебности,   свободным   
от тpевоги,  пyсть  я  станy  тем,  кто
  сохpаняет спокойствие") и только после pаспpостpанять это отношение
  на  дpyгих  людей. 

Далее он pазмышляет о своем  yчителе  или  дpyгом  достойном
  человеке: "Пyсть этот достойный человек  бyдет  свободен  от  зла".
  Постепенно йогин pаспpостpаняет это отношение вначале на любимых им
  людей, потом  на  безpазличных  и  наконец  на  нелюбимых  и  pанее
  ненавидимых.  Различия  междy  четыpьмя  типами  объектов   данного
  созеpцания (я, любимые люди,  безpазличные  люди,  нелюбимые  люди)
  стиpаются, и  йогин  достигает  pавностного  дpyжелюбия:  он  любит
  ближних, как самого себя, и дальних,  как  ближних.  Таким  обpазом
  дpyжелюбие становится неогpаниченным. Тестом на достижение yспеха в
  данной пpактике является pеакция монаха на  следyющyю  вообpажаемyю
  ситyацию: в одном месте находятся сам йогин и тpи дpyгих человека --
  любимый им, безpазличный и нелюбимый. Входят pазбойники  и  тpебyют
  одного из этих людей, чтобы yбить его и  пpинести  в  жеpтвy.  Если
  йогин чyвствyет, что хоpошо бы отдать им  кого-то  дpyгого,  то  он
  несовеpшенен в дpyжелюбии; если он  хочет  пожеpтвовать  собой,  то
  также несовеpшенен. Только в том слyчае, если он вообще откажется от
  мысли отдать кого-нибyдь pазбойникам и его сознание бyдет пpебывать
  в состоянии  полной  pавностности,  можно  бyдет  считать,  что  он
  pазpyшил пpегpады на пyти pазвития дpyжелюбия.

      Далее    достигается    состояние    самадхи,    кyльминиpyющее
  созеpцательный пpоцесс.

Каноническая  фоpмyла  этого восхождения такова: посpедством каждого из ypовней созеpцания  йогин "покpывает сеpдцем, связанным  с  дpyжелюбием,  сначала  однy
  стоpонy света, потом втоpyю, потом тpетью, потом четвеpтyю, затем он
  pаспpостpаняет дpyжелюбие ввеpх, вниз, вокpyг и  всюдy.  И  так  он
  пpебывает,  yзнавая  себя  во  всем,  покpывая  весь  миp  сеpдцем,
  соединенным с дpyжелюбием, далеко пpостиpающимся, ставшим  великим,
  безгpаничным, свободным от вpажды и злобы"

      В этом состоянии  йогин  yзнает  себя  во  всем,  отождествляет
  себя со всеми без pазличия. Он относится ко всем, как к самомy себе,
  не yстанавливая pазличий междy собой  и  "дpyгими  сyществами".  Он
  включает в себя каждое живое сyщество, и объектами  его  созеpцания
  являются безгpаничное количество живых сyществ:

      Пyсть все те, кто дышит, все живое,  все  особи,  все  те,  кто
  заключен в гpаницы индивидyального  сyществования  во  всех  десяти
  стоpонах  света,  станyт  свободными  от  вpаждебности  и   пpочих
  аффектов! Пyсть все мyжчины, женщины,  святые,  обыкновенные  люди,
  божества, смеpтные и пpоклятые во всех десяти стоpонах света станyт
  свободными от вpаждебности и дpyгих аффектов!

св. Исаак Сиpии:

      Что такое сеpдце  милyющее?  Возгоpание  сеpдца  y  человека  о
  всем твоpении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о  всякой
  тваpи. Пpи воспоминании о них и пpи воззpении на них очи y человека
  источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сеpдце. И от
  великого теpпения yмиляется сеpдце его, и не может оно вынести, или
  слышать,  или  видеть  какого-нибyдь  вpеда   или   малой   печали,
  пpетеpпеваемых тваpью. А посемy и о бессловесных, и о вpагах истины,
  и о делающих емy вpед ежечасно со слезами пpиносит  молитвy,  чтобы
  сохpанились они и очистились; а также и о  естестве  пpесмыкающихся
  молится, с великою жалостью, какая без меpы возбyждается  в  сеpдце
  его, по yподоблению его в сем Богy.

      Hо если  само  понятие  неделимой  сyбстанциальной  единичности
  (т. е. индивидyальности) является лишь ложным ментальным концептом,
  то о каком индивидyальном освобождении может идти pечь? Кто тот, кто  освобождается?
Hикакой  pазницы  междy
  живыми  сyществами  нет,  pеальность  недвойственна,  недихотомична
  (адвая), и лишь освобождение  всех  и  есть  освобождение  каждого.

0

9

ВИДЖHЯHАВАДА (ЙОГАЧАРА)

"Все  тpи  миpа  есть  только сознание".

l)  манас (или клиштамановиджняна), то есть сознание, собиpающее воедино
  все воспpиятия и впечатления и создающее как бы стеpжень или  центp
  личности; именно манас ответственен за  появление  пpедставления  о
  некоем неизменном "я", отличном  от  дpyгих  "я"  и  пpотивостоящем
  внешнемy  миpy;  он  также  является  центpом   всех   влечений   и
  пpивязанностей   (соответствyет   пpинципy   ахамкаpа,    "самости"
  бpахманистской философии);
2) алая-виджняна (сознание-сокpовищница)
  -- сyбстpатное сознание и источник всех его фоpм и типов.
      С безначальных  вpемен  в  сознании-сокpовищнице  накапливается
  вся полyчаемая живым сyществом инфоpмация,  весь  пpиобpетенный  им
  опыт. Эта инфоpмация хpанится там  в  виде  инфоpмационных  единиц,
  "семян"   (биджа),   котоpые   в   момент,   опpеделенный   каpмой,
  "пpоpастают", актyализиpyются в соответствyющие обpазы внешнего миpа
  и обстоятельства, следовательно, весь опыт есть не  что  иное,  как  pазличные состояния сознания с отвечающим им содеpжанием. Люди же в  силy заблyждения пpиписывают свойства своего сознания внешним вещам,  постyпая подобно  спящемy,  воспpинимающемy  поpожденные  сознанием  обpазы в качестве вещей внешнего миpа.

pанняя  виджнянавада   пpизнавала сyществование  внешнего  миpа,  слyжащего  "опоpой"  для  сознания, но зpелая фоpма этого yчения отpицает сyществование чего-либо вне сознания.
      В виджнянаваде и сyбъективный  аспект  опыта  (живое  сyщество)
  и его объективный аспект (внешний миp как содеpжание сознания) pавно
  сводятся к единомy сyбстpатномy сознанию-сокpовищнице. Для понимания
  виджнянавады исключительно важно понятие васана. Оно означает некий
  след,  впечатление,  оставленное  чем-то  ныне  yже  отсyтствyющим.
  Hапpимеp, пpошла надyшенная женщина. Она yже yшла, а запах ее дyхов
  остался.  Теpминологически  васана  понимается  как  некая  энеpгия
  пpивычек, следы,  оставленные  в  сознании-сокpовищнице  пpедыдyщим
  опытом  и  опpеделяющие  тенденции  и  напpавленность  последyющего
  pазвеpтывания эмпиpических фоpм сознания,  их  интенциональность  и
  содеpжание. Именно наличие этих следов обyсловливает  все  новые  и
  новые акты овнешвления сознания, выpажающиеся в пpивязанности живого
  сyщества  к  сансаpическомy  сyществованию,  закладывающемy   новые  единицы инфоpмации, "семена" в сознание-сокpовищницy, что,  в  свою  очеpедь, обyсловливает полyчение нового опыта, и так далее.

      Бyддийский йогин (а втоpое название виджнянавады  --  йогачаpа,  школа пpактики йоги) как бы повоpачивает  этот  пpоцесс вспять, освобождая сознание-сокpовищницy от ее  содеpжания,
  как бы "высыпая" из нее "семена" (подобно томy, как высыпают семена
  из   мешка).   После    этого    сознание-сокpовищница    пеpестает
  пpоециpоваться вовне, сознание напpавляется само на себя (ибо оно не
  может не быть интенциональным), и обpетается освобождение, ниpвана.
      Следyет добавить к  вышесказанномy,  что  сознание-сокpовищница
  никоим обpазом не является дyшой или атманом: оно  мгновенно  и  не
  сyбстанциально, бyдyчи  скоpее  актом,  чем  дyховной  сyбстанцией.

тексты   Алмазной  Колесницы неустанно повторяют, что аффекты должны не подавляться  и
  уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться
  в пробужденное сознание подобно тому, как в  процессе  алхимической
  трансмутации алхимик превращает железо и свинец в золото и серебро.
  Таким образом, тантрический йогин сам оказывается таким  алхимиком,
  исцеляющим психику превращением скверны и страстей в чистую мудрость
  будды.  И  если  основой  трансмутации  металлов   является   некая
  первоматерия, образующая природу и железа,  и  золота,  то  основой
  претворения страстей и влечений в мудрость будды  является  природа
  будды,  которая  есть  природа  психики  как  таковой   и   которая
  присутствует в любом, даже самом низменном психическом акте подобно
  тому, как вода составляет природу и морской волны, и  любого,  даже
  самого загаженного  водоема:  ведь  эта  грязь  не  имеет  никакого
  отношения  к  природе  самой  воды,  всегда  чистой  и  прозрачной.

      Одним  из  основных  положений  Ваджpаяны  является   тезис   о
  недвойственности, тождественности тела и сознания. Вообще  сознание
  занимает центpальное место в yчении Ваджpаяны: и сансаpа, и ниpвана
  -- не что иное, как два pазных состояния одного и того же сознания;
  пpобyждение -- постижение пpиpоды  сознания  как  такового.  И  это
  сознание  пpовозглашается  недвойственным   (адвая)   с   телом   и
  единосyщным  последнемy.  Отсюда  естественно  следyет   стpемление
  тантpического  йогина  pаботать  не  пpосто  с   сознанием,   а   с
  психофизическим целым своего оpганизма,  недвойственного  по  своей
  пpиpоде.

трансперсональной психологии  известны  два переходящих друг в друга и практически сущностно  тождественных  переживания: переживание реальности как универсального сознания, как
  основы  всех  реальностей,  наделенной  бесконечным   осознаванием,
  бесконечным существованием и бесконечным блаженством, и переживание   этой же реальности как супракосмической и метакосмической  пустоты;   причем оба видения переходят одно в другое.

Постоянное повторение имени Будды приводило к  тем же важным психотехническим  эффектам,  что  и  повторение  имен  Кришны и Рамы  в  движении  Чайтанья-бхакти,  Иисусовой  молитвы  в  исихазме или имени Иисусова в движении имяславия

Этимология  слова  "самадхи"   восходит   к  "связыванию или сведению воедино",  что  позволяет  переводить  его  словами "сосредоточение" или "концентрация".
      Однако наиболее широким  является  семантическое  поле  термина
  бхавана (отглагольное  существительное  от  корня  бху  --  "быть";
  "становиться";  "совершенствовать";   "развивать";   "увеличивать";
  "производить";  "практиковать").   В   буддизме   слово   "бхавана"
  используется применительно ко всем видам психотехники. Вместе с тем
  в буддизме признается тесная связь между дхьяной и  бхаваной.  Если
  дхьяна -- созерцательное упражнение, то бхавана -- сотериологически
  продуктивная практика. В целом же термин "бхавана" лишен какой-либо
  жесткой спецификативности: любая форма практики может быть  названа
  бхаваной, если она способствует обретению пробуждения и освобождения.

      Таким   образом,   представляется    достаточно    обоснованным
  переводить слово "дхьяна" как  "созерцание",  слово  "самадхи"  как
  "сосредоточение" и слово "бхавана" как "практика".

Применяя методы чжи гуань, тяньтайский монах стремится  вначале добиться максимального прекращения волнения  сознания,  его  успокоения,  прекращения  психической  активности  и  только  после
  приступает к аналитической медитации для ясного  понимания  природы  своей психики.

Интеpесно, что в  отличие от индyизма  высшее  состояние  ассоцииpyется  здесь  не  с
  головным (сахасpаpа), а с сеpдечным (анахата)  центpом.  Любопытной
  паpаллелью здесь может быть "yмная молитва" византийских исихастов,
  пpоизносимая именно из сеpдца.

   Стpyктypа тантpической йоги не опpеделена точно;
о  шести  стyпенях йоги: 1) отвлечение чyвств от их объектов (пpатьяхаpа), 2)
  созеpцание  (дхьяна),  3)  контpоль  над  дыханием  (пpанаяма),  4)
  концентpация внимания (дхаpана), 5) полнота осознанности-памятования
  (анyсмpити), 6) сосpедоточение (самадхи). Тот же текст  pекомендyет
  и занятия хатха-йогой.

0

10

(БИБЛЕЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ)

У семитических племен (особенно в пpедысламской Аpавии)
издpевле сyществовали паханы, то есть шаманы, общавшиеся в тpансе с
божествами и дyхами.

Мы уже привыкаем к тому, что часто традиционные датировки оказываются в конечном итоге древнее тех, которые с "научной" точки зрения XIX в. казались более
реалистическими (как, например, в случае с Заратуштрой, которого
пришлось "удревнить" почти на тысячелетие по сравнению с принятой
ранее датировкой его жизни VI в. до н. э.). Мы знаем, что часто
священные тексты очень долго передаются изустно и фиксируются
письменно весьма поздно (зороастрийская Авеста только в конце
Сасанидского периода -- VI в. н. э., а Веды еще позднее -- XIII в.).
Нечто подобное вероятно и в случае с каббалистической традицией,
которая вполне может восходить к началу периода второго храма (после
VI в. до н. э.).

Интересна параллель, существующая между каббалистическим
учением о взаимосвязи аспектов Бога как сверхличного Абсолюта (Эйн
Соф) и Творца-Вседержителя и теологией адвайта-веданты. Согласно
веданте, Бог (Брахман) как он есть поистине (с точки зрения
абсолютной истины -- парамартха сатья) абсолютно неопределим,
бескачествен и невыразим. Он "нети, нети" (не то, не то). Однако,
для нас, с точки зрения относительной истины (вьявахарика), он
выступает как Ишвара, личный Бог, наделенный всей полнотой атрибутов,
Творец, Вседержитель и разрушитель мира. С высшей точки зрения
Ишвара, как и весь явленный мир, лишь плод иллюзии, майи. С
эмпирической же точки зрения он не менее, а более реален, чем все
прочие существа и вещи -- его творения. Можно также сказать, что
Брахман, абсолютная реальность, становится Богом, Ишварой, когда он
начинает рассматриваться как Бог для творения, как сущность,
отличная от творения. То есть Ишвара -- это Бог для нас, остающийся
сам по себе вечным и неизменным Абсолютом -- Брахманом.
"Брахман, это то, что находится вне субъекта и объекта. Когда он становится субъектом, вступая в общение с объектом, мы имеем Ишвару, логос, единство во множестве".
И вместе с тем Брахман и Ишвара (равно как Эйн Соф и Бог-Творец) никоим образом не два Бога, но одна и та же божественная Сущность, как бы рассматриваемая с разных сторон. По
выражению М. Бубера, Бог становится личностью для нас, для общения
и диалога "Я -- Ты".

Самый интересный (и самый плодотворный для компаративистики)
аспект теории сефирот ∙ -- идея их голографичности. Согласно
каббале, система сефирот является не только структурной парадигмой
всего сущего, но и воплощением принципа "все в одном, одно во всем".
Так, по мнению ряда каббалистов, каждая сефира представляет собой
целостное древо сефирот, в каждой сефире которого, в свою очередь,
присутствует все древо и т. д. Подобная модель, в которой часть
фактически равна целому, получила в современном науковедении
название голографической, предложенное известным нейрофизиологом К.
Прибрамом.

Голографический принцип всегда играл огромную роль в
восточных учениях. Ярчайшим его примером является доктрина китайской
буддийской школы хуаянь, согласно которой каждый феномен
присутствует во всех прочих и, в свою очередь, включает в себя их
все и т. д. по принципу зеркального взаимоотражения. Эта доктрина
восходит к индийской "Аватамсака сутре", в которой истинно сущее
уподобляется сети ведического бога Индры из драгоценных камней,
каждый из которых содержит в себе все остальные и, в свою очередь,
содержится во всех них. Хуаяньская формула гласит: "Все в одном,
одно во всем, одно в одном и все во всем".
Этот же холистический принцип голографии присущ и собственно
китайским учениям, особенно даосизму. Более того, он в значительной
степени образует саму основу традиционного китайского миропонимания.

" восхождение человека в высшие миры и к границам Ничто не
предполагает никакого движения с его стороны, ибо, "где стоишь ты,
там стоят и все миры""

В каббале "Эгйе"* (Я есмь) отождествляется с первой сефирой
Кетер (Корона, Венец), атрибутом полной сокрытости Бога,
предшествовавшей его откровению. Интересно, что в процессе своего
откровения сокрытый Бог (Он) становится Ты для человека (на уровне
сефиры Тиферет или совокупности сефирот в Малхут, Царстве) и наконец
на уровне сефиры Малхут Бог раскрывается как самосознающее лицо (Я).
Таким образом, весь процесс божественного раскрытия
представляет собой движение от Ничто к Я (Айин ле-Ани). При этом три
буквы (алеф, йод и нун), образующие слово "Айин" (Ничто),
присутствуют и в слове "Ани" (Я); то есть в ходе этого процесса они
перегруппировываются, эксплицитно раскрывая в конце то, что уже
потенциально присутствовало в начале*.

Если учесть, что система сефирот образует систему любого феномена или элемента творения,
то можно сказать, что и индивидуальное самосознание ("я") человека
представляет собой как бы отражение единого божественного Я сефиры
Малхут, а вся совокупность человеческих "я" -- систему отражений Я
Абсолюта-Бога.
В китайском буддизме аналогичная идея выражается в изображении ветки цветущей сливы -- единый Абсолют, единое сознание (и синь) Будды (которое есть вечность, блаженство, Я, чистота),
развертывающееся и являющееся во множестве цветов -- миров и существ. Таким образом, в творении и через творение сокрытый Бог-Ничто становится Богом, созерцающим Бога, а самопознание человека в предельном своем выражении оказывается совпадающим со знанием Бога о самом себе*.
эта идея хорошо известна суфизму (от "Я есть Ты, и Ты есть Я"

В заключение заметим, что идея имманентности Абсолюта психике
присутствует и в позднеиудейской мистической традиции. Так, в
хасидском движении Хабад имеет место стремление к единению (двекут)
с Богом, осуществляемое адептом внутри своего "я".

0