Глава 4
ОБНАЖЕННОСТЬ И ВОСПРИЯТИЕ
 

Свернутый текст

Ригпа1 — это состояние обнаженного восприятия 1. Это обнаженное пламя, что пылает, не прогорая. Обнажено оно в том же смысле, в каком обнажен меч. извлеченный из ножен, — когда клинок его ярко блистает под лучами солнца. Ригпа — это состояние чистого и полного присутствия, свободного от привязанности к условным ориентирам. Посредством чистого внимания иллюзия двойственности самопроизвольно исчезает, и наша сущностная реальность проявляется как она есть1.
 
1 В дзогчен ригпа — недвойствснное состояние, достигаемое методами «мгновенного присутствия».
1 Чер-тхонг  — «обнаженное восприятие».
1 «Как она есть» — буквальный перевод слова но, эквивалент санскр. дхарма).
 
Мы не доверяем самой природе своего существования. Мы словно нуждаемся в постоянных подтверждениях того, что мы — действительно здесь. Мы беспрестанно заняты поиском свидетельств своего бытия. Вот откуда в нас эта бессмысленная склонность окутывать свое обнаженное осознание (Ригпа чербу — букв, «обнаженное Ведение») покровами всевозможных понятий. Недоверие к своему бытию — это навязчивая идея, лежащая в основе всех наших дуалистических представлений. Она только маскируется под ожесточение, раздражительность, упрямство, подозрительность и депрессию. В действительности же именно недоверие к бытию заставляет нас непрестанно бороться с миром. Когда очередной этап борьбы подходит к концу, мы тотчас начинаем бороться против достигнутого результата: мы идем на все, лишь бы не прекратилась сама борьба. Тот, кто не практикует безмолвное сидение, никогда не встречается с этим недоверием лицом к лицу. А тот, кто не столкнулся с этим недоверием на личном опыте, едва ли поймет объяснения, данные в следующих главах. Поэтому для начала необходимо приобрести этот опыт. Не доверяя собственному существованию, мы постоянно выискиваем конкретные и практически применимые «доказательства бытия». С этой точки зрения ши-не нас разочарует: ведь оно не может предоставить нам подобных подтверждений. Поэтому мы инстинктивно избегаем практик, подобных ши-не.

 
Попадая в ходе практики ши-не и пустой промежуток между двумя мыслями, мы во избежание дискомфорта стремимся заполнить эту лакуну понятийным содержанием. Мы пытаемся либо ухватить опыт переживания этой бреши, либо выйти из нее, либо отмежевать от нее свое присутствие. Иначе говоря, промежуток этот либо притягивает нас, либо отталкивает, либо оставляет безразличными. Но как бы мы ни реагировали на него, результат всегда один: мы стремимся заполнить брешь. Мы так или иначе маскируем отсутствие мысли. Как бы мы ни оценивали этот промежуток — «позитивно», «негативно» или «нейтрально», мы в любом случае уничтожаем его тем или иным понятием. Либо мы заполняем его понятиями одобрения или неодобрения — либо вовсе не осознаём, впав в забытье нейтральности. В любом случае мы предпочитаем что-либо сделать, вместо того чтобы пребывать в открытой очевидности того, что мы есть. Мы привычно заполняем лакуны любого рода, потому что они не содержат никаких подтверждений нашего существования — а без доказательств мы в бытие не верим. Бытие — это одновременно и мысль и отсутствие мысли, и явления и пустота, и порядок и хаос. Но когда мы начинаем практиковать ши-не, вскоре становится ясно, что столь расплывчатое определение нас не удовлетворяет.
Это происходит с каждым, кто приступает к практике сидения. Если вы не верите, что с вами будет то же самое, — попробуйте и убедитесь. Между прочим, этот совет относится ко всем утверждениям, с которыми вы встретитесь в этой книге: если сомневаетесь — проверьте и удостоверьтесь. Обратитесь к практике ши-не — и вы увидите, насколько вы привязаны к процессу мышления и насколько трудно работать с промежутками между мыслями: эти бреши трудно уловить, а уловив — трудно найти в них себя.

Практика сидения в бездействии трудна еще и потому, что в ситуациях, когда мы не заняты какой-либо конкретной деятельностью, поддающейся описанию, нам начинает недоставать привычных определений. Когда мы просто сидим, то из всех возможных доказательств нашего бытия остаются лишь наше физическое присутствие и мыслительные процессы. А когда мы привыкнем к физической «составляющей» сидения, то единственным фактором, определяющим наше бытие, останутся мыслительные процессы. Как только ши-не направит на эти процессы увеличительное стекло нерассуждающего наблюдения, нам начнут открываться истины, принять которые будет не так-то легко. Мы обнаружим, что готовы цепляться за мышление любой иеной — лишь бы думать, думать о чем угодно, пусть даже о самых банальных вещах. Мы увидим, что мышление — это своего рода потребность. Любой, кто проведет дольше двух-трех часов в камере сенсорной депривации, постигнет природу подобных «потребностей» на собственном опыте.
 Его захлестнут крайне неприятные чувства: ощущение собственной нереальности, страх, одиночество, растерянность. Кроме того, ему придется пережить и стандартную реакцию на эти чувства. Стремясь вновь ощутить себя полноценной личностью, он попытается прибегнуть к защитным механизмам, включиться в привычный ход мыслей (и войти в контакт со внешними объектами), начнет разрабатывать стратегии бегства и сложные «планы эвакуации», а потом — когда убедится, что все это не работает. — попытается заснуть. Находясь в «пространстве отсутствия», человек утрачивает чувство стабильности, индивидуальности и контроля, теряет столь необходимую ему определенность бытия.

Опыт полной сенсорной депривации позволяет испытать эти переживания во всей полноте, но большинству людей он по техническим причинам недоступен. Зато всем доступна практика ши-не, позволяющая пережить все то же самое, но более плавно и неторопливо, не подвергаясь столь серьезному риску психической травмы. Практикуя ши-не, мы узнаём все в свое время и не раньше, чем очередная порция опыта будет усвоена и займет подобающее ей место в контексте обыденного восприятия. И довольно скоро практика ши-не выявит замкнутую в себе дуалистическую систему доказательств, которую мы выстраиваем в подтверждение собственного бытия: «Чтобы существовать, я должен постоянно знать, что я существую. Чтобы я не сомневался в этом знании, мне необходимы постоянные доказательства моего существования, наглядно демонстрирующие мою устойчивость, неизменность, самостоятельность, целостность и определенность», Ши-не ставит нас лицом к лицу с тем фактом, что терзающий нас страх небытия есть одновременно и первопричина двойственности, и проблеск нашей безначальной просветленности. Таким образом, наше недоверие к природе своего бытия в действительности совершенно оправданно. Но беда в том, что недоверие это обычно направлено на ложную цель. Вместо того чтобы усомниться в понятийных критериях, которыми мы по привычке мерим наше существование, мы не доверяем открытому пространству бытия как таковому. А практика ши-не помогает понять, что определения, которыми мы пользуемся, — это преграда. Нам становится ясно, из чего состоит эта преграда: из ощущения собственной нереальности, из страха и одиночества, смятения и апатичной скуки. Практика ши-не стимулирует все эти чувства. Сама жизнь тоже возбуждает их — но не столь явственно и целенаправленно. Итак, до тех пор пока мы упорствуем в попытках сохранить привычные определения нашей сущности, практика ши-не и сама наша жизнь остаются источниками дуалистического дискомфорта и в то же время дуалистических «лекарств» от него. А вездесущий дуализм, в свою очередь, и заставляет нас постоянно подыскивать определения. Так что практика ши-не в каком-то смысле вынуждает нас волей-неволей отдохнуть от этой борьбы.

Сама природа бытия и способствует, и в равной мере препятствует поиску определений. Проблема в тем, что мы хотим контролировать этот процесс — так, как если бы не были связаны с тем, что нас определяет. На самом деле это сложнейшая процедура, но мы так привыкли к ней, что почти ее не замечаем. Вместо того чтобы открыться процессу постоянной смены самоопределений (и в том числе периодам полной неопределенности), мы требуем для себя единоличного господства над той совокупностью процессов определения и снятия определений, что и составляет поток реальности. Но обрести контроль такого рола невозможно: ведь для этого каждый индивид должен был бы занимать жестко фиксированное положение в рамках жестко фиксированной вселенной. Практика ши-не разрушает наши определения, в чем бы они ни заключались, и выявляет то, как крепко мы в эти определения верим. Одним — грациозно, другим — грозно, но всегда с полной неотвратимостью ши-не дает понять, что жизнь без определений кажется нам невозможной.
  
Глава 5
ОКЕАН И ВОЛНЫ
 
На самом деле ничего «плохого» с нами не происходит. Но в ответ на бескомпромиссное совершенство проявленной реальности в нас могут пробудиться чувства незащищенности, уязвимости, неполноты, несоответствия или потерянности. Но на самом деле в природе нашего мира нет ничего «дурного» или «неправильного». Нет ничего «дурного» и нашем чувственном восприятии. С точки зрения дзогчена ни в чем нет ничего дурного: все сущее как оно есть — совершенно. Но откуда, в таком случае, берется это ощущение «неправильности»? Что это за чувство неполноты и каково его происхождение?
 Пытаясь установить, что же «не так» с окружающим миром, с нашим телом или с полем нашего восприятия, мы можем обозначить эту «неправильность» лишь в соотнесении с неким ощущением «правильности». Для этого необходимо некое беспроблемное или утопическое представление о том, «как все должно обстоять на самом деле». На первый взгляд может показаться, что подобная утопия должна заключать в себе некий намек на просветление... однако в своих представлениях об утопии мы, как правило, отвергаем реальность нашего истинного положении, а следовательно, создаем всего лишь очередную дуалистическую конструкцию. Дуалистической она оказывается потому, что в ходе ее построения мы проецируем на реальность теоретическую схему разделения на «чистое» и «нечистое». Но возможен и другой подход к пониманию реальности. Выйдя за пределы противоположностей — таких, как мирское и священное, боль и отсутствие боли, путаница и ясность, сансара и нирвана, — мы сможем уловить образ нашей ситуации, реальность которой пребывает вне поляризованных параметров.
Если встать на позицию восприятия, отличающую ши-не, если просто молча наблюдать воспринимаемое нами окружение, сможем ли мы сказать, что в нем чего-либо не хватает? Чем еще оно должно обладать, кроме того, чем оно является! И если мы заглянем в самих себя в поисках того, чего может не хватать нам, — удастся ли нам прояснить сущность этой «недостачи»? Чем еще должны мы обладать, кроме того, чем мы являемся? Что это за чувство «неполноты»? Откуда оно берется, если мы не можем обнаружить для него никакого основания? Вопросы эти могут показаться странными, но на самом деле они помогут нам глубже понять значение слова дзогчен — «несотворенная самосущая полнота».
Опыт погруженности в мир и принадлежности к нему и впрямь потрясает и вводит в замешательство. Но быть может, существует способ перевести это переживание в иной, более широкий план, в котором замешательство преобразится в изумление и восхищение чудом?

Вопрос о погруженности в мир и принадлежности к нему — вопрос прилипчивый и опасный. Иногда эта опасность сладка, как мед на лезвии клинка. Лизнув лезвие, мы восклицаем: «О, как сладко!» А потом приходят боль и кровь.
Одни скажут: «Мед — штука коварная и нехорошая. Лучше не трогать его, а не то порежешься». При таком подходе лезвие жизни воспринимается как нечто неприятное. Другие спросят себя: «Что бы такое придумать, чтобы полакомиться медом, не порезавшись?» Подход здесь другой, но результат тот же самый: лезвие жизни опять-таки рассматривается как нечто, чего следует избегать. Третьи скажут: «На самом деле здесь чет ничего, кроме лезвия. Жизнь — это только боль и ничего, кроме боли; следовательно, пресечение жизни есть освобождение». Тот, кто придерживается такого образа мысли, отрицает сладость меда. Наконец, найдёся такие, кто заявит: «На самом деле важен только мед. Что с того, что я порежусь? Зато я смогу вкусить сладость!» Сторонники этого подхода принимают и мед, и лезвие, но разделяют опыт на «хороший» и «плохой». Однако на самом деле сладость меда и острота лезвия — это единый опыт. Если вы воплотились в человеческом облике, вы вкушаете мед на лезвии клинка. И если вы живете ради меда, а лезвие воспринимаете как неизбежный «профессиональный риск», рано или поздно вас постигнет одно из двух разочарований: либо сладость меда обернется для вас тошнотворной приторностью, либо лезвие изранит вас до крови.
Что значит вкушать мед на лезвии клинка?
Значит ли это отвергнуть то или иное или обе эти стороны опыта— с тем, чтобы искать ответ в небытии? Или напротив — принять весь опыт в его совокупности, принять бытие как оно есть и тем самым освободиться от двойственности?
К счастью или к несчастью, жизнь состоит не только из подобных крайностей. Поскольку просто быть, не располагая доказательствами бытия, нам кажется слишком трудно, мы пытаемся использовать явления, попадающие в поле нашего восприятия, в качестве таких доказательств. Мы не в состоянии просто отдаться своим ощущениям и насладиться разворачивающимся перед нами представлением. Нам во что бы то ни стало надо все потрогать, а потрогав — схватить. А стоит что-нибудь схватить, как мы тотчас это присваиваем, начинаем защищать от посягательств, объявляем своей собственностью, придумываем ему применение и отгораживаемся вместе с ним от остального мира. Все. чего бы мы ни коснулись, неизбежно прилипает к нашим рукам, словно мы обмакнули их в горшок с медом и так и не удосужились вымыть.
В том, чтобы пребывать в мире и принадлежать ему, нет ничего «плохого», И постигая совершенство мира на опыте, мы волей-неволей задаемся вопросом — и вопрос этот, как уже говорилось, опасный и прилипчивый. Однако ответ не заставит себя долго ждать, если мы вспомним, что у нас просто-напросто липкие руки, а значит, надо вымыть их — омыть в пустоте, Практика ши-не мало-помалу развивает в нас способность прикасаться к различным предметам и явлениям так, чтобы они не прилипали к рукам.
  
Рассмотрим эти идеи применительно к опыту четырех йог. В нёндро четырех йог процесс соотнесения — это процесс привязывания к мыслям в поисках доказательств существования. Процесс соотнесения — это замкнутый крут бесконечных разочарований. А практика ши-не выявляет этот процесс и наглядно показывает, чем на самом деле мы занимаемся. Мысли становятся ориентирами в процессе соотнесения только благодаря тому, что мы цепляемся за привычные схемы. Но сами по себе мысли, идеи, образы, чувства, ощущения, люди, места и вещи вовсе не являются ориентирами. Сами по себе они не обладают никакими качествами, пригодными для соотнесения. И только из-за страха перед небытием мы низводим все явления до условных ориентиров.
Но, практикуя сидение, мы обнаруживаем, что вторичная функция мысли — обеспечивать доказательства нашего существования. Лишаясь мыслей, мы лишаемся ориентиров для соотнесения. Лишаясь мыслей, мы лишаемся подтверждений своей устойчивости, неизменности, самостоятельности, целостности и определенности. Ши-не — это метод привыкания к такому состоянию.
В повседневной жизни постоянный поиск ориентиров искажает опыт существования, делая его по большей части неудовлетворительным. Это недовольство раздражает и мучит нас, но мы его терпим, чтобы удовлетворять более важную для нас потребность — потребность в самоопределении. Ведь поиск ориентиров позволяет нам отвлекаться от бытия, забываться в непрерывных попытках «быть», — а это «быть» мы неизменно отождествляем с «заниматься чем-либо». Мы занимаемся «поддержанием своей устойчивости», «своей неизменности», «своей самостоятельности», «своей целостности», «своей определенности». Принимая бытие и небытие за взаимоисключающие понятия, мы обрекаем себя на бесконечное блуждание в круговороте недовольства и мучительных недоразумений. Распределяя воспринимаемые явления по шкале их относительной ценности, мы оставляем за собой лишь три возможных типа реакции на каждое из них; влечение, отвращение или безразличие. Ничто не воспринимается как таковое. В мысли самой по себе нет ничего дурного, хотя в свете некоторых наставлений к медитации может показаться, что это не так. Согласно дзогчену, мысль — это естественная функция Ума. Мысль — столь же естественное проявление нашего физического существование, как и другие формы чувственного восприятия. Но как только мы осознаем, что Ум — это океан пространства, лишенный всяких соотнесений, дуалистический узел страха развяжется сам собой. Погружаясь в это пространство, мы совершим потрясающее открытие: избавиться от соотнесений не значит умереть.
Если мы сможем естественно и без усилий поддерживать присутствие, не впадая в дремоту и забытье, то в нас пробудится спонтанная ясность. Звезды зажгутся в небе, и сияние их отразится в океане бытия, свободном от каких бы то ни было соотнесений.
 
ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ

Вопрос: Ринпоче, вы сказали, что мы не делаем различий между мыслью и нашими отношениями с мыслью. Не могли бы вы рассказать подробнее о наших отношениях с мыслью?
Нгакпа Чогьям: Да, отношения с мыслью у нас такие запутанные, что без консультанта по брачным вопросам, похоже, не разобраться (смеется]. В своих отношениях с мыслью, строящихся на системе соотнесений, мы ведем себя требовательно, вздорно, собственнически, ревниво и неуживчиво. Мысль выполняет важные функции, но, когда мы начинаем относиться к своим мыслям как к ориентирам в системе соотнесений, возникают проблемы. Именно поэтому следует практиковать ши-не как способ войти в такое состояние, где мысли перестают возникать. Ши-не дает нам отдохнуть от процесса соотнесения.
Вопрос: Вы сказали, что по большому счету в нашем мире и в нашем чувственном восприятии нет никаких недостатков, нет ничего дурного. Но как можно утверждать, что все в порядке? В мире полным-полно зла! Столько людей страдает...
Кхандро Дечен: Последователь духовного пути считает мир совершенным в рамках своей практики, но это вовсе не значит, что страдания других людей представляются ему совершенством.
Вопрос: Если мы пытаемся обосновать свое существование, привязываясь к людям, мыслям, чувствам и Ситуациям и устанавливая тем самым какие-то ориентиры, но все ориентиры рано или поздно нас подводят, то не значит ли это, что сам мир — в каком-то смысле обман?
Кхандро Дечен: Не совсем (смеется). Мир нас не обманывает, но лишь до тех пор, пока мы не пытаемся им манипулировать. Если мы начнем создавать ориентиры из своего присутствия в мире, то он непременно нас обманет, не оправдает наших ожиданий. Но если оставить мир таким, каков он есть, он просто не сможет нас обмануть. Напротив, он будет поддерживать нас во всем. А вот точки соотнесения и ориентиры — это всегда обман. Просто потому, что их на самом деле не существует.
Нгакпа Чогьям: Замечательно, правда?
Вопрос: Значит... (смеется)... значит, если мы допустим, чтобы ориентиры были непостоянными, тогда... тогда они смогут существовать?
Нгакпа Чогьям: Естественно! Разрешая чему-то не существовать, мы позволяем ему существовать. И наоборот. Это-то и разъясняется в учении о двойственности и не двойственности.
Кхандро Дечен: Если допустить, чтобы ориентиры были непостоянными, тогда они перестанут быть ориентирами в том смысле, какой мы вкладываем в это понятие.
Вопрос: Вы сказали, что ши-не — это способ войти в состояние, в котором мысли перестают возникать, А как насчет эмоций? Они тоже перестают возникать?
Кхандро Дечен; Да.
Вопрос: По-моему, из эмоций зачастую получаются куда более устойчивые ориентиры, чем из мыслей.
Кхандро Дечен: Да, но для того чтобы эмоция стала ориентиром, надо думать о ней как об ориентире и относиться к ней соответствующим образом..
Нгакпа Чогьям: На самом деле вы можете сказать по этому поводу только то, что мысль — или, точнее, намтог1 — это то, что рождается в Уме. Намтог может быть каким угодно. Одни намтоги эмоционально окрашены, другие— почти нейтральны. Чем сильнее эмоциональный заряд, тем более мы склонны манипулировать намтогом в целях соотнесения. 
1 Намтог, санскр. викальпа, — концептуальная мысль, возникшая в уме в результате восприятия внешнего мира, a также рассудочное мышление в целом.       
Вопрос: Значит, мысли на самом деле невозможно отделить от эмоций?
Нгакпа Чогьям: Не стоит и пытаться. Все, что возникает, либо способно к самоосвобождению, либо нет. А прочее не имеет значения. Чтобы избавиться от привычки к соотнесению, совершенно необязательно идентифицировать содержимое Ума. Нужно лишь позволить всему, что возникает, спокойно пребывать в присущем ему состоянии.