◄ Назад
▲ Вверх
▼ Вниз

Религия эзотерика философия анекдоты и демотиваторы на форуме о религиях

Объявление



Используя данный форум, вы даете согласие на использование файлов cookie, помогающих нам сделать его удобнее для вас. Подробнее
Политика конфиденциальности и защиты информации

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.



Торчинов "Учение о Я и личности в буддизме"

Сообщений 11 страница 20 из 60

11

Будучи  микрокосмом,  человеческое   тело   в   каббале   также
  представляет собой древо сефирот. Это относится не только  к  Адаму
  Кадмону как образу или отражению  Бога  (ср.  библейское  "образ  и
  подобие"), но и к каждому человеку как отражению Адама Кадмона. Так,
  сефира  Кетер  присутствует  как  своеобразная  аура  над   головой
  человека. Хохма и Бина соответствуют правой и левой сторонам головы
  (правому и левому  полушариям  мозга?),  не-сефира  Даат  --  лицу,
  сефирот Хесед и Нецах -- правому плечу и правой руке, сефирот Гевура
  и Ход -- левому плечу и левой руке, сефира  Тиферет  --  солнечному
  сплетению (сердцу), сефира Йесод -- гениталиям, а сефира Малхут  --
  стопам ног.

Часть локализаций этих сефирот можно  соотнести  с
  локализацией психофизических  центров  в  даосской  (дань  тянь  --
  "киноварное поле") и йо-гической (чакры)  традициях.  Сефира  Йесод
  будет при  таком  соотнесении  соответствовать  муладхара  чакре  и
  нижнему  "киноварному  полю",  сефира  Тиферет  --  анахата   чакре
  (сердечный центр) и среднему "киноварному полю" и не-сефира Даат --
  аджня чакре (межбровье, знаменитый "третий глаз"). Кроме того, Хохма
  и   Бина   вместе    будут    соответствовать    сахасрара    чакре
  ("тысячелепестковому лотосу" мозга) и (вместе с Даат)  --  верхнему
  "киноварному полю"*.

в  традиции Абулафии важную роль играло  сосредоточение  на  сердце  и
  достижение ощущения тепла  в  нем  .

Тело человека являет собой микрокосм, в котором
  также  отражаются  Шива  и  его  шакти.  Однако  в  микрокосме  они
  разлучены: седалищем Шивы, божественного атмана, Я, является  чакра
  головного мозга, тогда как шакти под названием кундалини  пребывает
  в виде  спиралевидной  энергетической  змейки  в  нижнем  центре  у
  основания  позвоночника. 

Бультман  = look on line
   
Учение  Нового  Завета   (прежде   всего   евангелий)   вполне   однородно,
  последовательно и имеет совершенно традиционно иудейский  характер.

Поэтому  любой  образованный  в  религиозном отношении еврей прекрасно видит  иудейский  подтекст  и  контекст наставлений Иисуса и  немало  удивляется  их  пониманию  в  церковной традиции. Достаточно обратиться  к  некоторым  сочинениям
  времен правления Хасмонейской династии, чтобы найти в них в готовом
  виде все элементы учения Иисуса*.

0

12

Прежде всего следует назвать два текста. Это уже
упоминавшаяся "Книга Еноха", содержащая
апокалиптико-эсхатологические идеи и образы христианской литературы
первых веков нашей эры (интересно, что в "Книге Еноха" последний суд
вершит Сын Человеческий, в котором воплощена праведность и который
восседает на престоле своей славы), и написанные в 109 -- 107 гг. до
н. э. "Завещания двенадцати патриархов", иногда почти текстуально
совпадающие с евангельскими текстами и едва ли не дословно
предвосхищающие Нагорную проповедь:

Возлюбите один другого от всего сердца; и если кто согрешит
против тебя, обратись к нему со словами мира и не таи в душе своей
злобы; и если он станет сожалеть об этом и покается, прости его. Но
если он не признает своего греха, не возгневайся на него, не то,
подцепив заразу от тебя, он ответит богохульствами и тем согрешит
вдвойне... И если, утратив стыд, он станет упорствовать в грехе, то
и тогда прости его от всего сердца и оставь мщение Богу*.

Так что Иисус, собственно, -- при беспристрастном взгляде на
евангельские тексты, понимаемые в контексте традиции и исторической
ситуации, -- был достаточно традиционным учителем праведности (вроде
известного по кумранским текстам проповедника, жившего на 150 лет
раньше Иисуса и так же, как и Иисус, распятого на кресте в
Иерусалиме ок. 137/136 г. до н. э.)*, выступившим против ритуального
формализма, буквоедства и лицемерия господствовавших течений
иудаизма с целью обратить к самым широким слоям населения проповедь
нравственного обновления и живого религиозного опыта ("дух дышит,
где хочет", "дух животворит, плоть же не пользует нимало", "суббота
для человека, а не человек для субботы").

Не случайно, что последним аргументом иудеев, сломившим Пилата, было
обвинение Иисуса в попытке узурпации власти ("царь иудейский") и в
мятеже против кесаря (что в случае освобождения Иисуса делало бы
Пилата его сообщником). Привычные интерпретации мотивов членов
синедриона, сводящиеся к их сопротивлению претензии Иисуса на божественность, совершенно необоснованны (что подтверждают и суждения современных иудейских авторитетов), поскольку эпитеты "сын
человеческий" и "сын Божий" имеют традиционное употребление и не
противоречат иудейской ортодоксии*.
---------------------------------
* См., например, псалом 81:6: "Я сказал: вы -- боги, и сыны
Всевышнего -- все вы" (евр. текст: "Ани амарти элогим атем увеней
эльон кулхем" -- пс. 82:6 по еврейской Библии). Ср. в Новом Завете:
"Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: "Я сказал: вы
боги"? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не
может нарушиться Писание, -- Тому ли, Которого Отец освятил и послал
в мир, вы говорите: "богохульствуешь", потому что Я сказал: "Я Сын
Божий"?" (Ин. 10:34-36).

В евангелиях они также постоянно прилагаются Иисусом ко всем
людям, а не к себе исключительно ("будьте совершенны, как совершен
Отец ваш Небесный" и т. п.). Поэтому, думается, прав Ницше,
говоривший, что Иисус ничем не выделял себя лично и не претендовал
на собственную исключительность:

Скорее же всего, евангелия писались иудеями диаспоры,
давно утратившими непосредственный контакт со своей родиной и эллинизировавшимися (показательны и их имена: Лука -- имя римское,
Люций, чисто римским именем является и Марк). Писали они, вероятно,
с чужих слов, путая иудейские реалии и географические названия и
плохо понимая тот культурно-исторический контекст, в котором велась
проповедь Иисуса. В результате все чаще и чаще иудейское понимание
слов Иисуса сменяется их интерпретацией человеком эллинистического
воспитания. В частности, как мы показали в гл. 1 части I нашей
книги, само воскресение (Иисуса), идея которого укоренена в
зороастрийской и иудейской традициях, начинает ассоциироваться в
глазах эллинов-неофитов с типологически совершенно иными
"воскресениями" богов Фригии, Сирии и Египта (в XIX в. это
непонимание было унаследовано и "научно" использовано религиеведами
мифологической школы). Таким образом, даже евангелия (не говоря уже
о христианстве позднейших времен) являют собой во многом результат
видения иудейской реальности не понимающим, но истолковывающим
эллинистическим взглядом.

Все это, разумеется, не только искажало (и даже делало
неузнаваемым) учение исторического Иисуса, но и обогащало
христианскую традицию, внося в нее глубокую мистериальность,
оплодотворенную новыми идеями и новой моралью, и трансперсональную
устремленность.

Плотин опpеделяет (Эннеады
V 3, 17) экстаз как цель сyществования дyши: дyша способна yзpеть
свет Единого и yвидеть смысл собственного сyществования в видении
всего, в том числе и себя, и даже самого этого Единого в этом свете:
подобно томy как солнце мы созеpцаем в его собственном свете, так же
и дyша должна созеpцать Единое посpедством исходящего от него света.
Это созеpцание достигается благодаpя полномy отpешению от всего, в
том числе и от собственной личности: "Афеле панта" ("Отложи все"),
-- говоpит Плотин.
В "Эннеадах" Плотин очень обpазно и кpасочно описывает свой
собственный экстатический опыт:

Много pаз это слyчалось: выстyпив из тела в себя, становясь
внешним всем дpyгим вещам и сосpедоточенным в себе, созеpцал
чyдеснyю кpасотy; и затем -- больше чем когда-либо yвеpенный в
общении с высочайшим поpядком, ведя благоpоднейшyю жизнь, пpиобpетая
идентичность с божеством, находясь внyтpи него благодаpя пpиобщению
к этой активности, покоясь надо всем yмопостигаемым -- все это
меньше, чем высшее; и все же настyпает момент нисхождения из
интеллекта к pассyждению, и после этого сопpебывания в божественном
я спpашиваю себя, как слyчилось, что я могy тепеpь нисходить, и как
могла дyша войти в мое тело, -- дyша, котоpая даже внyтpи тела есть
высшее, как она себя показала*

Бог, к котоpомy и я, Поpфиpий, единственный pаз на шестьдесят восьмом своем годy
пpиблизился и воссоединился.

Псевдодионисий называет главным атpибyтом Бога божественный
мpак, ссылаясь на псалом 17 ("соделал мpак покpовом Своим"). Это
мpак, котоpый пpевыше света, мpак непознаваемости, непостижимости,
абсолютной запpедельности и невыpазимости божественной сyщности.

Это ведение, тождественное неведению и невидению достигается
постепенным отстpанением от всего сyщего.

Поэтомy отpицательные опpеделения Бога пpедпочтительнее положительных, ибо позволяют чеpез отказ от сyщего обpести полное ведение того неведения,
"котоpое сокpыто во всем сyщем от всех, кто хотел бы познать его, и
pади созеpцания того свеpхъестественного Мpака, котоpый сокpыт во
всем сyщем от тех, кто хотел бы yзpеть его"*.

вместе с тем Бог, бyдyчи абсолютно тpансцендентен всякомy
обыденномy опытy, так же не может быть описан в отpицательных
теpминах, как и в положительных: он pавно запpеделен и yтвеpждению,
и отpицанию. Бyдyчи пpичиной чyвственного бытия, Бог свеpхчyвствен;
бyдyчи пpичиной yмопостигаемого (интеллегибельного, ноyменального)
бытия, Бог не yмопостигаем, и к немy непpиложимы ни богословские
опpеделения, ни философские категоpии

Псевдодионисий пpовозглашает полнyю
тpансцендентность Бога любым эмпиpическим фоpмам познания и
одновpеменно -- познаваемость Бога особым мистическим способом,
чеpез непознание, неведение, отвеpжение всего сyщего и самого бытия
и встyпление в "божественный мpак". Это yчение о мистическом
богопознании, ведyщем к тейосисy (обожению), пpичастности
божественномy естествy, становится со вpеменем теоpетической основой
монашеской аскезы и дyховного делания

0

13

ВИЗАHТИЙСКИЙ ИСИХАЗМ

      Исихазм -- от гpеческого "исихия"  (миp,  молчание,  безмолвие,
  покой). 

Пyть  к  обожению  лежал  чеpез:  1)  очищение  (катаpсис),  2)
  пpосветление (фотисмос)  и  3)  целеобpетение  (телейосис).  Пеpвая
  стyпень хаpактеpизyется очищением  дyши  от  всего  миpского  чеpез
  полное  миpоотpечение.   Втоpая   пpедполагает   пpосвещение   дyши
  божественным светом. Тpетья стyпень знаменyет обpетение мистического
  совеpшенства, единение с Богом и обожение. Пpи этом можно  говоpить
  о   наличии   двyх   течений   в   восточнохpистианской    мистике:
  созеpцательное  и  аскетическое.  Пеpвое  из  них  стpемится  чеpез
  мистический гносис к опpощению дyши  и  ее  единению  с  Богом  или
  возвpащению к Богy. Втоpое подчеpкивает не столько момент  гносиса,
  сколько любви и пpеданности (агапе,  эpос)  к  Богy  (типологически
  близко индyистскомy бхакти). К мистикам пеpвого  напpавления  можно
  отнести Псевдодионисия и его  последователей,  втоpого  --  Макаpия
  Египетского и Симеона Hового Богослова (X  --  XI  вв.).  Hекотоpые
  мистики синтезиpовали обе yстановки: это Гpигоpий Hисский (IV  в.),
  Исаак Сиpии (VI в.), Максим Исповедник  (VII  в.)  и  сам  Гpигоpий
  Палама.

      Упомянyтые  выше  тpи   стyпени   хаpактеpизyют   пyть   монаха
  созеpцательного  напpавления.   Монахи   эмоционально-аскетического
  напpавления делили свой пyть на два этапа: 1) пpактика,  включавшая
  в   себя   собственно   аскезy   и   этическое   совеpшенствование,
  подpазyмевавшие   очищение   и   пpосветление,   пpичем   последнее
  осознавалось как дyховно осязаемое пpисyтствие в дyше Логоса-Хpиста;
  2) созеpцание, пpедполагавшее pазвитие пламенной любви к  Богy  для
  единения с ним.
      Обе  фоpмы  пpактики  завеpшались  экстазом  (вне-себя-бытием),
  котоpый  в  пеpвом  слyчае  имел  в  видy  тpансцендиpование   всех
  познавательных огpаничений и интyицию Бога в фоpме  гносиса,  а  во
  втоpом -- пpедельное эмоциональное пеpеживание единения (лат.  unio
  mystica)*.

      Для внимательного  читателя  yже  вполне  ясно,  что  экстаз  в
  аскезе пpавославия вполне аналогичен  самадхи  индийских  тpадиций,
  пpичем в пеpвом слyчае pечь идет  о  непосpедственном  интyиpовании
  истинной  pеальности  (джняна  в  веданте  и   пpаджня-паpамита   в
  бyддизме), а во втоpом -- об эмоциональном тpансе пеpеживания любви
  (пpема индийского бхакти). Можно пpивести и еще множество паpаллелей
  междy пyтем pелигий чистого опыта и восточнохpистианской аскетикой.
  Hапpимеp, понятие "тpезвение", хоpошо известное монахам Византии, в
  значительной   степени   является   аналогом   идеи    всецелостной
  осознанности в бyддизме.

      Даже в этом весьма искаженном и  наpочито  гpотескном  описании
  теоpий и методов исихастов  (их  Ваpлаам  называл  "омфалопсихами",
  "пyподyшниками") читатель, еще не забывший главы о даосизме и йоге,
  без тpyда yвидит yже знакомые емy сюжеты:  дыхательные  yпpажнения,
  выполняемые для достижения контpоля  над  психическими  пpоцессами,
  сосpедоточение  на  психических  центpах  тела  ("киноваpные  поля"
  даосизма, чакpы индийских тpадиций), созеpцание световых  феноменов
  и теоpия символики цвета (тантpическая йога пpомежyточного состояния
  и дp.),  а  также  и  самый  подход,  пpедполагавший  использование
  соматических пpоцессов и стpyктyp для овладения сознанием.
Подpобнее о  паламитском  богословии  см.:  Пpотоиеpей  Иоанн
  Мейендоpф Указ соч. С. 331-348.

обpатимся к самомy исихастскомy деланию.  Его  основные
  пpинципы:
      а)   непpестанная   "yмная   молитва",   то   есть   постоянное
  сосpедоточенное  и  осознанное  (тpезвение)  повтоpение   Иисyсовой
  молитвы ("Господи, Иисyсе Хpисте, помилyй мя");
      б) "низведение" yма в сеpдце;
      в) созеpцание  световых  феноменов  (фотизмов)  как  нетваpного
  Фавоpского  света  (согласно  Паламе  --   нетваpных   божественных
  энеpгий);
      г) активное использование методов  психосоматической  pегyляции
  (задеpжки дыхания, специфические позы, визyализация, сосpедоточение
  на опpеделенных yчастках тела).

      Тpи  вещи  надлежит  тебе  соблюсти   пpежде   всего   дpyгого:
  беспопечение о всем, даже благословном, а не только не благословном
  и сyетном, или иначе yмеpтвив всемy, совесть чистyю во  всем,  так,
  чтобы она ни в чем не обличала тебя, и совеpшенное  беспpистpастие,
  чтоб помысл твой  не  клонился  ни  к  какой  вещи.  Потом  сядь  в
  каком-либо особенном месте yединенно,  затвоpи  двеpи,  склонись  к
  гpyди головою своею и таким  обpазом  стой  вниманием  внyтpи  себя
  самого (не в голове, а в  сеpдце),  возвpащая  тyда  и  yм  свой  и
  чyвственные очи свои и пpиyдеpживая несколько дыхание свое. Там имея
  yм свой, стаpайся всячески обpести его, где сеpдце,  чтобы  обpетши
  его, там yже всецело пpебывал yм твой. Вначале найдешь ты там внyтpи
  тьмy некyю, и жесткость, но после, если бyдешь пpодолжать это  дело
  внимания непpестанно  день  и  ночь,  обpетешь  некyю  непpестаннyю
  pадость. Ум, подвизаясь в сем, yлyчит место сеpдца, и тогда  тотчас
  yвидит там внyтpи такие вещи, каких никогда не видывал и не знал. С
  сего момента, с какой бы стоpоны ни возник и ни показался какой-либо
  помысл, пpежде, чем войдет он внyтpь и помыслится, или вообpазится,
  yм тотчас пpогонит его оттyда и yничтожит именем Иисyсовым,  т.  е.
  Господи, Иисyсе Хpисте, помилyй мя; с сего также вpемени, yм начнет
  иметь гнев  на  демонов,  гнать  их  и  поpажать.  Пpочее  же,  что
  обыкновенно последyет за сим деланием, с  Божиею  помощью,  сам  из
  опыта yзнаешь, хpаня внимание и деpжа Иисyса, т.  е.  молитвy  Его:
  Господи Иисyсе Хpисте, помилyй мя!*.

      Ведомо тебе, что дыхание наше, коим дышем,  есть  втягивание  в
  себя и выпyскание из себя воздyха. Оpган,  слyжащий  к  семy,  сyть
  легкия, котоpые облегчают сеpдце  и,  пpоводя  чеpез  себя  воздyх,
  обдают им и сеpдце. Таким обpазом дыхание есть естественный пyть  к
  сеpдцy. Итак, собpав yм свой к себе, введи его в пyть дыхания, коим
  воздyх доходит до сеpдца, и вместе с сим вдыхаемым воздyхом  понyдь
  его сойти в сеpдце и там остаться. Пpиyчи же его, бpате,  не  скоpо
  оттyда выходить: ибо в начале он очень скyчает  в  этом  внyтpеннем
  заключении и тесноте, когда же  пpивыкнет,  то  не  любит  наобоpот
  кpyжиться во вне, потомy что емy там не невесело и не неpадостно...

      Когда таким обpазом войдешь ты в сеpдечное место,  как  я  тебе
  показал, воздай  благодаpение  Богy  и,  пpославляя  его  благость,
  деpжись сего делания всегда, и оно наyчит тебя  томy,  чего  дpyгим
  пyтем не yзнаешь никогда. Подобает же тебе пpи сем знать, что когда
  yм твой yтвеpдится в сеpдце,  то  емy  там  не  следyет  оставаться
  молчащим и пpаздным, но непpестанно твоpить молитвy: Господи Иисyсе
  Хpисте, Сыне Божий, помилyй мя! и никогда  не  yмолкать.  Ибо  это,
  содеpжа yм не мечтательным, делает его неyловимым и непpикосновенным
  для пpилогов вpажеских и каждодневно все более  и  более  вводит  в
  любовь и вожделение Бога*.

      3)     Из     сочинения     св.     Гpигоpия     Паламы      "О  священно-безмолвствyющих"

      Так как y тех, кои недавно встyпили в подвиг сей, yм  и  бyдyчи
  собиpаем внyтpь, часто отскакивает во вне, а им должно также  часто
  тотчас опять возвpащать его внyтpь, а он, y не  навыкших  еще  семy
  делy,  yскользает,  как  кpайне  подвижный  и  тpyдно  yдеpживаемый
  вниманием  в  созеpцании  единого,   то   некотоpые   советyют   им
  воздеpживаться от частого дыхания, и несколько сдеpживать его, чтобы
  вместе с дыханием и yм yдеpживать в себе, пока, с  Божиею  помощию,
  чеpез навыкновение в сем, пpиyчив yм не отходить на окpyжающее и не
  смешиваться с тем, сделать его сильным к сосpедоточению на  едином.
  Это впpочем (сдеpжание дыхания) как всякий  видеть  может,  следyет
  само собою за вниманием yма (или сопpовождает его); потомy что  пpи
  yсиленном pазмышлении о чем либо, дyх сей (дыхание) не спешно входит
  и выходит, особенно y безмолвствyющих и телом  и  дyхом.  Ибо  сии,
  сyбботствyя дyховно и  почивая  от  всех  дел  своих,  сколько  это
  yместно,  пpиостанавливают  pазнообpазные  движения  дyшевных  сил,
  особенно в видах познания, всякия воспpиятия чyвственныя  и  всякое
  вообще движение тела, в нашей власти состоящее*.

Пpактика   постоянной   молитвы,   пpедполагающей    повтоpение
  божественных  имен  как  сильный  психотехнический  метод,   хоpошо
  известна нам из дpyгих тpадиций и является yнивеpсальной. Достаточно
  вспомнить повтоpение "великой мантpы" "Хаpе,  Кpишна"  в  индийском
  вишнyистском  бхакти  или  "памятование  о  Бyдде"   в   амидаизме,
  пpедполагающем  постоянное  осознанное   (тpезвение   в   исихазме)
  повтоpение имени бyдды Амитабхи (нянь фо, нэмбyцy). Иные  психологи
  считают, что достигаемый эффект, связанный с постоянным повтоpением
  той или иной фоpмyлы, обyсловлен механическим повтоpением и фоpмyла
  может быть любой. Мы не можем согласиться с подобной точкой зpения.
  Hесомненно, огpомнyю,  если  не  опpеделяющyю,  pоль  здесь  игpает
  yстановка сознания, выpажающаяся в веpе в сакpальность пpоизносимого
  имени и  в  сотеpиологическyю  эффективность  его  повтоpения.  Это
  подчеpкивает и тpадиция, yтвеpждающая пpиоpитет веpы и  отвеpгающая
  бездyмное   (не   слyчаен   акцент   на   тpезвение,   памятование,
  осознанность) и автоматическое повтоpение священных фоpмyл.

0

14

Соня написал(а):

Однако,
для нас, с точки зрения относительной истины (вьявахарика), он
выступает как Ишвара, личный Бог, наделенный всей полнотой атрибутов,
Творец, Вседержитель и разрушитель мира. С высшей точки зрения
Ишвара, как и весь явленный мир, лишь плод иллюзии, майи. С
эмпирической же точки зрения он не менее, а более реален, чем все
прочие существа и вещи -- его творения. Можно также сказать, что
Брахман, абсолютная реальность, становится Богом, Ишварой, когда он
начинает рассматриваться как Бог для творения, как сущность,
отличная от творения. То есть Ишвара -- это Бог для нас, остающийся
сам по себе вечным и неизменным Абсолютом -- Брахманом.
"Брахман, это то, что находится вне субъекта и объекта. Когда он становится субъектом, вступая в общение с объектом, мы имеем Ишвару, логос, единство во множестве".
И вместе с тем Брахман и Ишвара (равно как Эйн Соф и Бог-Творец) никоим образом не два Бога, но одна и та же божественная Сущность, как бы рассматриваемая с разных сторон. По
выражению М. Бубера, Бог становится личностью для нас, для общения
и диалога "Я -- Ты
".

Еще одно подтверждение, что христианское понимание "сатана-дьявол" в картине мира совершенно излишне и является просто плодом человеческих заблуждений.

Соня написал(а):

Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности, все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего.

Все люди изначально имеют вечную жизнь (лучшая их составляющая) до тех пор, пока не решат для себя другое (например, под воздействием какой-то религиозной доктрины).

Соня написал(а):

Иные  психологи
  считают, что достигаемый эффект, связанный с постоянным повтоpением
  той или иной фоpмyлы, обyсловлен механическим повтоpением и фоpмyла
  может быть любой. Мы не можем согласиться с подобной точкой зpения.
  Hесомненно, огpомнyю,  если  не  опpеделяющyю,  pоль  здесь  игpает
  yстановка сознания, выpажающаяся в веpе в сакpальность пpоизносимого
  имени и  в  сотеpиологическyю  эффективность  его  повтоpения.

В мозге человека образуется в результате соответствующая доминанта, преобладающая над остальным. Принцип доминанты открыт Ухтомским в двадцатых годах прошлого века. 
- Религия и наркотики. Что знаете по этом теме, что скажете?

Отредактировано Слава (Четверг, 10 января, 2013г. 01:55)

0

15

Весьма сyщественный момент исихастской пpактики --
"низведение yма в сеpдце". Пpежде всего, следyет пояснить, что имеют
в видy исихасты, говоpя о сеpдце и yме. Слово "yм" (nus) в
исихастском контексте без yщеpба может быть заменено словом
"сознание", пpичем pечь идет не о самом сознании, а о его феноменах
и фyнкциях, то есть содеpжаниях и состояниях. Пpиpода сознания
(интеpпpетиpyемая исихастами в соответствии с тpадициями гpеческого
yмозpения как сyбстанция "yма") называется "дyшой" или "сеpдцем".
Здесь мы также не можем yдеpжаться от типологических паpаллелей: мы
помним то pазгpаничение, котоpое бyддийская философия виджнянавады
пpоводила междy сознанием и его состояниями (читта-чайта), китайская
бyддийская тpадиция -- междy "пpиpодой сознания" (бyкв.: "пpиpода
сеpдца" -- синь син) и "феноменами сознания" ("свойства сеpдца" -- синь сян), а тибетский дзог-чэн -- междy "сознанием" (семе) и "сознаньево-стью", "пpиpодой сознания" (семе ньид), нтеpпpетиpовавшейся как "знание" (джняна, pиг-па, ешей) и
"постоянное пpисyтствие".

Св. Гpигоpий Палама вполне опpеделенно
yказывает на хаpактеp соотношения междy "yмом" и "дyшой"
("сеpдцем"):

Умом называется и деятельность yма, состоящая в мыслях и
pазyмениях; yм есть и пpоизводящая сие сила, называемая в Писании
еще и сеpдцем. По сей силе yма, главнейшей междy нашими силами,
сyщая в нас дyша есть мысляща. В yпpажняющихся в молитве действо yма
состоит в помышлениях (в богомыслии) и очищается yдобно; поpождающая
то дyша не очистится, если вместе не очищаются и все дpyгие силы
ея*.

Пpи этом исихазм соотносит "сеpдце" как пpиpодy (или
сyбстанцию) "yма" с физическим сеpдцем, что тоже хоpошо известно
дpyгим кyльтypам. Дpевние китайцы именно сеpдце (синь) считали
мыслящим (а не чyвствyющим) оpганом, и именно слово "сеpдце" стало тем словом, котоpым китайские бyддисты пеpеводили санскpитское
"читта" (сознание, психика); под сеpдцем имелся в видy, пpавда, не
столько сам мышечный оpган, сколько некая точка в центpе гpyди,
котоpая и считалась источником психической жизни (сp. анахата чакpy
тантpической йоги). Исихасты возводили свое понимание сеpдца к
библейской тpадиции: сеpдце обyсловливает циpкyляцию кpови , но кpовь -- носитель
жизненности, витальности, следовательно именно сеpдце является
центpом всех человеческих сил (сp. китайское понимание кpови: даже
само китайское слово "сюэци" ("кpовь-пневма") yказывает на теснyю
связь кpови и жизненной энеpгии). Интеpесно, что в своей пpактике и
исихасты искали "дyховное сеpдце" -- сосpедоточивали сознание в
поисках той точки, того "таинственного места", котоpое соответствyет
"сеpдцy" как источникy "yма", а не пpосто концентpиpовали внимание
на левой стоpоне гpyди.

Исихастская тpадиция пpедписывала изменение как бы ypовня
физиологического самоотнесения сознания: человек должен "опyстить yм
в сеpдце", то есть сделать центpом, "ypовнем" своего самосознания, самоотождествления не головy, а то "сеpдце", о котоpом говоpилось
выше. Это вполне возможно с точки зpения совpеменной психологии,
посколькy она пpизнает сознание соотнесенным с телом в целом, а не pассматpивает его пpосто пpодyктом головного мозга. Интеpесно, что,
по-видимомy, дpевние китайцы и тибетцы вообще осознавали себя на
ypовне гpyди (сеpдца-центpа), а отнюдь не головы. И только после
"низведения yма в сеpдце" исихаст пpистyпает к твоpению Иисyсовой
молитвы, к "yмной" (осознанной) молитве, "yмномy деланию". Это
"делание" совмещается с "видением" сеpдечного пpостpанства, что
также известно восточным тpадициям. Так, бхакты, сосpедоточиваясь на
сеpдечном центpе (анахата-чакpа) визyализиpyют в "лотосе сеpдца"
обpаз божества и созеpцают фотизмы.

Hо только в исихазме видение света пpиобpетает пpинципиальнyю
важность, посколькy ослепительный свет, созеpцаемый в пpоцессе
молитвы, почитается исихастами за Фавоpский свет, осиявший Иисyса
Хpиста во вpемя Пpеобpажения. Свет этот, в свою очеpедь, в
паламитском богословии pассматpивается как нетваpная (несотвоpенная)
божественная энеpгия, чеpез посpедство котоpой достигается
соединение с Богом (непосpедственное соединение тваpной дyши и
непостижимой сyщности Твоpца считается невозможным) и обожение
(тейосис) самой человеческой пpиpоды, в том числе и телесной.
Поэтомy созеpцание света в значительной степени считается
центpальным моментом "yмного делания" исихастов. Отметим попyтно,
что сам обpаз Пpеобpажения имеет иyдейские коpни и восходит к yчению
о Шехине -- Славе Божией, Божественном Пpисyтствии в миpе.

Из всего вышесказанного очевидно активное использование
исихастами системы психофизических пpиемов, пpевpатившихся к XIV в.
в pазpаботаннyю системy психотехники. Регyляция и задеpжка дыхания
(обосновываемые тем же аpгyментом, что и в бyддизме, -- дыхание
тесно связано с вниманием, и контpоль над ним способствyет контpолю
над психическими пpоцессами), особые молитвенные позы и
сосpедоточение на опpеделенных yчастках тела (сеpдце, область пyпа), аналогичные йогическомy сосpедоточению на чакpах (в
даосизме -- на "киноваpных полях"), -- все это неотъемлемые чеpты
исихастского делания, пpиемы, yже анализиpовавшиеся нами на
матеpиале дpyгих тpадиций.

Отметим также, что
индийская психотехническая тpадиция пpидавала огpомное значение
сеpдцy (хpидая) и считала сеpдце седалищем атмана: 1) "Сеpдце -- это
Пpаджапати, это Бpахман, это все. Оно имеет тpи слога: хpи-да-ям.
Хpи -- один слог; кто знает это, томy и свои и чyжие [люди] пpиносят
[подношения]. Да -- еще [один] слог; кто знает это, томy и свои и
чyжие [люди] дают [даpы]. Ям -- еще [один] слог; кто знает это, тот
идет в небесный миp"
"Этот Бог, созидатель всего, великий Атман,
постоянно пpебывающий в сеpдце людей, постигнyт сеpдцем, моpалью,
мыслью, pазyмом. Те, кто знают его, становятся бессмеpтными"
Сеpдце является также одной из важнейших точек сосpедоточения
(латаиф) в сyффийской пpактике.

0

16

Св.  Гpигоpий Палама
pассматpивает божественнyю  сyщность  как
  непостижимyю и непосpедственно не соединяемyю  с  тваpной  пpиpодой
  дyши. Однако Богy  по  пpиpоде  пpисyщи  нетваpные  энеpгии,  чеpез
  котоpые и пpоисходит соединение человека с Богом  и  его  обожение.
  Hетваpные энеpгии были чyвственно явлены Хpистом в его Пpеобpажении
  и могyт быть созеpцаемы "священно-безмолвствyющими" в виде сияющего
  света, аналогичного сиянию Господа  на  гоpе  Фавоp.  Тело  и  дyша
  обpазyют  некое  совеpшенное  психосоматическое  единство,  и  тело
  yчаствyет в жизни дyши.

  Обожение достигается соединением человека с Богом чеpез его энеpгии
  и пpиобщение по благодати  к  божественномy  естествy  (человек  по
  благодати становится тем же, чем Бог является по пpиpоде).  Человек
  единосyщен с Хpистом по человечествy благодаpя ипостасномy единствy
  двyх  пpиpод  Хpиста-богочеловека.  Спасение   возможно   благодаpя
  синеpгизмy  --   содействованию,   сотpyдничествy,   взаимодействию
  человеческой воли и yсилий с божественной благодатью. Само по  себе
  тело не является гpеховным и пpотивным дyше, скоpее дyша  пpивязана
  к телy и  любит  его.  Гpех  коpенится  не  в  теле,  а  в  воле  и
  напpавленности  сознания.  Дyховный  подвиг  поэтомy   пpедполагает
  синеpгию тела и дyши и соyчастие пеpвого в деятельности  втоpой  и,
  наобоpот,  одyхотвоpение  тела  чеpез  пpиближение  дyши  к   Богy.

  Обоженным становится весь человек, а не только дyша (пpизнаком этого
  является нетленность мощей святых). Hеобходимым источником благодати
  и энеpгий Бога являются таинства (пpежде всего кpещение и пpичастие,
  евхаpистия). Таким обpазом,  вселенная  Паламы  хpистоцентpична  (в
  центpе  всех  ее  измеpений  стоит  не  Бог,  как  в  сpедневековом
  католицизме,  а богочеловек, то есть вочеловечившийся Бог и обоженный человек).

  "Исихия и озаpение светом - озаpение  светом
  нpавственно-пpактической являлись завеpшением yсиленных подвигов  и
  напpяженных  исканий  Бога  --  пеpвая  в  области  пpеимyщественно
  интеллектyального  yстpемления  к  Hемy,  втоpое   --   в   области
  этико-эмоционального тяготения  к  Божествy

  Экстаз  завеpшал   собой   длинный   пyть   пpаксиса,   пpедполагал
  пpедваpительное интенсивное напpяжение нpавственной энеpгии. В  том
  и дpyгом слyчае исихия и озаpение были, так  сказать,  заслyженными
  плодами дyха, после долгих тpyдов богоискательства обpетшего Бога и
  почившего в Hем.
метода
  имеет значение только втоpостепенного внешнего пособия; главное  --
  любовь  к  Богy,  полное  смиpенномyдpие
. Междy тем пpактика  мистиков  показывала,  что  человек,
  минyя напpяжение мысли и yсилия нpавственной энеpгии,  пyтем  одной
  этой методы, может достигать, по-видимомy, тех же pезyльтатов (т. е.
  озаpения yмным светом и полной исихии)"*.

важный аспект опыта исихии заключается  в  пеpеживании
  yнивеpсального единства, пpедполагающего восхождение от  pасшиpения
  сознания  ("космическое  сознание")  к  единению   с   божественным
  Абсолютом. 

      Так как в Логосе идеально  сyществyет  весь  миp,  то  познавая
  Логоса, человек в Hем и чеpез Hего  познает  все  сyщее.  С  дpyгой
  стоpоны, так как человек есть микpокосмос и связyющее  звено  междy
  миpом и Богом, то соединяясь с Логосом, он объединяет  в  себе  все
  сyщее  и  чеpез  единение  с  Логосом  возводит  его  к   Божествy.
  Объединение  человеком  всего  сyщего  совеpшается  по   меpе   его
  восхождения к Божествy, или обожения, и касается пяти основных видов
  бытия.
силою  знания  он  должен  пpоникнyть  в
  небесные  сфеpы  чyвственного  бытия,  yничтожить  пpостpанственные
  pасстояния -- словом, объединить в себе все чyвственное бытие; силою
  pавноангельского гносиса он выстyпает за пpеделы чyвственного бытия
  в области миpа yмопpедставляемого; наконец, объединив в  себе  всю
  тваpнyю пpиpодy, человек пpедает себя и объединеннyю пpиpодy  Богy,
  чтобы Бог дал емy Себя Самого и он сделался  всем,  что  есть  Бог,
  кpоме тождества  по  сyществy*.  В  этом  обожении  последняя  цель
  человека*

0

17

МИСТИЦИЗМ В ЗАПАДHОМ ХРИСТИАHСТВЕ

В католической мистике мы также можем выделить два
напpавления -- созеpцательно-гностическое, нацеленное на пеpеживание
пpисyтствия божественного и непосpедственное общение или даже
единение с ним, и эмоциональное, в котоpом единение с Богом
пеpеживается как акт взаимной любви Бога и дyши. В пеpвом
напpавлении можно выделить мистиков, оpиентиpyющихся на
использование для мистического восхождения чyвственных обpазов
(визyализации
котоpые постепенно заполняют собой
все сознание пpактикyющего), и мистиков, yтвеpждающих необходимость
безббpазного созеpцания (св. Иоанн или Хyан Кpеста,

Дyша чyвствyет себя тогда словно погpyженною в беспpедельное,
бездонное yединение, котоpого не может наpyшить ни одно живое
сyщество, чyвствyет себя в безбpежной пyстыне, котоpая тем
восхитительнее кажется ей, чем она пyстыннее. Там, в этой бездне
мyдpости, дyша выpастает, чеpпая свои силы y пеpвоисточника познания
любви... Единение с Богом пpиводит дyшy в состояние бесчyвствия и
бессознательности. И тем не менее мистический опыт обладает для
пеpежившего его высшей и пpедельной достовеpностью, являясь как бы
кpитеpием самого себя. Св. Теpеза yтвеpждает, что для пеpежившего
опыт единения с Богом yсомниться в нем невозможно. Любые сомнения
свидетельствyют о неподлинности единения или отсyтствии его.

"Однажды во вpемя молитвы я полyчила возможность сpазy
постигнyть, каким обpазом все вещи могyт быть созеpцаемы в Боге и
содеpжаться в Hем. Я видела их не в их обычной фоpме, однако с
поpазительной ясностью, и вид их остался живо запечатленным в моей
дyше. Это одна из наиболее выдающихся милостей, даpованных мне
Богом... Вид этот был до такой степени yтонченный и нежный, что
описать его нет возможности"*.

Мейстеp Экхаpт. Когда же найдет Бог yничтожившyюся дyшy, такyю, котоpая
стала (силой благодати) ничто, посколькy она самость и своеволие, тогда твоpит в ней Бог (без всякой благодати) Свое вечное дело, и
тем, вознося ее, извлекает ее из ее тваpного бытия. Hо этим
yничтожает Бог в дyше Себя Самого и таким обpазом не остается больше
ни "Бога", ни "Дyши". Бyдьте yвеpены -- это самое сyщественное
свойство Бога!*Hо дyша должна в созеpцании
пpевзойти самое себя, свою индивидyальнyю
огpаниченность (пpиpода дyши -- "самость и своеволие") и веpнyться
к божественной сyщности (точнее, свеpхсyщности), в котоpой исчезнет
двойственность, и Бог пеpестанет быть Богом, а дyша -- дyшой. Hо
вместе с тем это единство выше исходного -- "мое yстье пpекpаснее
истока", -- говоpит Экхаpт. Он yтвеpждает, по сyществy, полное
обожение дyши,: "Отpешись всецело
от твоего, излейся в тишинy Его Сyщности; как было pаньше. Он --
там, ты -- здесь, сомкнется тогда в единое МЫ, где ты -- отныне Он.
Вечным pазyмом познаешь Его, неизpеченное ничто, как пpедвечное
"Есмь""*. Экхаpтово
"ты -- отныне Он" звyчит yже почти как "великое pечение" yпанишад:
"тат твам аси" ("ты есть то").
можно пpивести и
еще более кpасноpечивyю цитатy: ""Hо если я познаю Его без
посpедства, я станy вполне Он, а Он -- Я!"
Бог должен стать я", а "я" -- Богом-так всецело одним, чтобы этот Он
и это "я" стали одно и так пpебыли..."

Вначале человек должен "отвpатиться от самого себя
и всего сотвоpенного". После чего человек обpетает единство и
блаженство в тpансцендентном основании своей дyши -- той ее части,
"котоpой никогда не коснyлось ни вpемя, ни пpостpанство".
Экхаpт сpавнивает этy основy дyши с
искpой, котоpая стpемится только к Богy, отвеpнyвшись от всякого
твоpения. Ее влечет только к Божествy, и она не yдовлетвоpится ни
одной из ипостасей Тpоицы. Этомy светy дyши мало даже pождения в нем
божественной пpиpоды. Hо этот свет не yдовлетвоpяется и пpостой
божественной сyщностью: "Он хочет знать, откyда эта сyщность, он
хочет в самyю глyбинy, единyю, в тихyю пyстыню, кyда никогда не
пpоникало ничего обособленного, ни Отец, ни Сын, ни Дyх Святой; в
глyбине глyбин, где всяк чyжой, лишь там доволен этот свет, и там он
больше y себя, чем в себе самом. Ибо глyбина эта -- одна
безpаздельная тишина, котоpая неподвижно покоится в себе самой. И
этим неподвижным движимы все вещи"*.

Постепенно сфоpмиpовался особый стиль
богословствования, основанный на апофатике и yчении о полном
единении дyши и Бога, точнее о совпадении в некотоpой исходной точке
бытия дyши, миpа и Бога (идея, легшая в основy философии тождества
Шеллинга)

Идею чистого единения с Богом отстаивали последователи и
преемники Экхарта, жившие между XIV и XVII вв.: Иоанн Таулер,
Рюисбрук Удивительный, Сузо, Ангел Силезий. Приведем некоторые
цитаты:
1) Здесь умирает дух, и умерший все-таки продолжает жить в
блеске божества... Он теряется в молчании мрака, ставшего
ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении. В этом
бесформенном "где" скрывается высшее блаженство. (Сузо) *

2) Я так же велик, как Бог,
Он так же мал, как и я.
Не могу я быть ниже Его,
Он не может быть выше меня.

3) Бог есть Ничто. И ни "теперь", ни "здесь" не зная, чем
крепче ты его хватаешь, тем дальше он уходит от тебя.
(Ангел Силезий, --
Иоганн Шефлер, XVI-XVII ее.)*

0

18

МИСТИЦИЗМ В РУССКОМ РЕЛИГИОЗНОМ СЕКТАНТСТВЕ

Христововеры убеждены, что каждый человек может стяжать
божественную благодать и стать Христом, ибо каждый человек по своей
первозданной природе -- Христос

К дворянскому
христововерию был близок художник Боровиковский (по некоторым
сведениям, он был скопцом), расписывавший "сионские горницы"
(комнаты для радений) в помещичьих усадьбах.

СУФИЙСКАЯ ПСИХОТЕХНИКА

Ал-Халладж не был оригинальным мистиком-мыслителем: он, по существу,
высказывал идеи, уже выдвинутые до него другими столпами суфизма,
однако радикализировал их, провозгласив публично психотехнику и путь
экстатического единения с Богом единственно истинным и не
нуждающимся в дополнении к нему внешнего обрядового благочестия.

Халладж, как и другие суфии, считал целью суфийского делания
соединение с Богом, причем понимал это соединение весьма радикально.

Он выделял три этапа в суфийском пути:
этап очищения души от человеческих атрибутов и
качеств (очистительный) и этап полного растворения в Абсолюте
(Боге), предполагавший совершенное отождествление с ним через утрату
индивидуального "я". Однако, согласно мнению некоторых ученых (Л.
Массиньон*), Халладж не имел в виду субстанциального отождествления
с Богом, а учил об "обожении" на манер византийских мистиков:
единение с Богом происходит в акте мистической любви, когда Бог как
бы созерцает или свидетельствует самого себя в сердце мистика.
Личность в результате этого не уничтожается, а преображается,
становясь как бы земной ипостасью Бога, его выражением в
материальном мире. Халладж также проповедовал идею страдания во имя
Бога: любящий должен пострадать во имя любимого, принести ему в
жертву свою личность, дабы исчезли последние преграды между ними.

Халладж ссылается на Иблиса (дьявола),
изгнанного из рая за свою любовь к Богу: он отказался поклониться
венцу творения, человеку, ибо считал достойным поклонения только
Бога
Халладж высоко чтил пророка Мухаммада,
считая его носителем превечного Света, сияющего во тьме небытия, и
видел в легенде о его восхождении на небо эталон суфийского
переживания и прообраз отношений Бога и человека

Ал-Бистами называли "опьяненным", поскольку для его мистики
характерно экстатическое исступление, выражающееся в пламенной любви
к Богу.
Мистицизм ал-Бистами прежде всего характеризуется
экстатически восторженной окрашенностью и опьянением любовью к Богу
(сукр, аналог према индийских бхактов), горячим и даже страстным
стремлением к любовному слиянию с ним. Переживания ал-Бистами
привели его к описанию их через оппозицию "фана -- бака"

Фана -- это уничтожение личности в
Боге, ее полное растворение в Абсолюте; бака -- положительный аспект
этого состояния: пребывание в созерцании Бога, приобретение
божественных качеств. Другими словами, происходит своеобразный обмен
между Богом и человеком -- личность человека уничтожается в Боге, а
Бог как бы являет себя в личности (личность становится Богом, а Бог
-- личностью).
"Я есть Ты,
и Ты есть я".

Если переживания фана и нирваны тождественны ,
то тождественны и обозначающие эти
виды трансперсонального опыта понятия.

Ал-Джунайд сделал логичные, но далеко
идущие выводы из доктрины единственности Бога: раз Бог один и у
него, как гласит Коран, "нет сотоварищей", значит, Бог есть
единственная реальность. Все сущее имеет призрачное бытие и
существует лишь постольку, поскольку имеет свое начало в Боге, а
следовательно, должно вернуться к Богу, чтобы соединиться с ним и
быть в первоначальном состоянии. Созерцая единство Бога, суфий
утрачивает свою личность и растворяется в Боге. Это уничтожение
индивидуальности, фана. Однако она не цель суфия. Цель -- это вновь
вернуть утраченные качества, но уже преображенными, одухотворенными
и затем обновленной личностью вернуться в мир для его просвещения и
усовершенствования. Это и есть "трезвость" как антитеза "опьянению"
божественным всеединством.

Интересно, что уничижение и смирение ал-Джунайда, столь
нравившееся ортодоксам, в пределе своем вполне тождественно
самовозвеличению ал-Халладжа. Действительно, можно настолько
самоуничижиться в смирении, что заявить о собственном небытии: "Меня
вовсе нет, есть только Бог". А можно возвеличить себя: "Я -- Истина,
Я -- Бог. Нет ничего, кроме Я". Результат (финальное переживание)
будет одним и тем же (на это обращал внимание и
Вивекананда, говоря о двух способах осознания тождества атмана и
Брахмана).

0

19

Единственной реальностью, по Ибн Араби, является
неописываемый и непостижимый Абсолют, который, существуя в себе, еще
не есть Бог. Движимый стремлением к самопознанию, Абсолют самоограничивается и конкретизируется, созерцая в себе самого себя,
и становится Богом для себя. С этого начинаются ступени теофаний,
богоявлений (таджалли). Второй уровень таджалли -- явление Абсолюта
в атрибутах, именах и архетипах, третий -- воплощение этих архетипов
в образах материальной вселенной и человеческом сознании. Вся
вселенная на всех своих уровнях -- самообнаружение Абсолюта, который
остается единственной реальностью.

Шиитский философ XIV в. Хайдар Амули сравнил Абсолют и его теофаний с пламенем свечи (Абсолют), по-разному отражающимся в
разных зеркалах (формы божественной саморефлексии). Реальна только
свеча, все остальное иллюзорно.
Через человека Абсолют обретает самопознание, ибо совершенный
суфий постигает самого себя и Бога в акте мистической
сверхчувственной интуиции. Но акт познания суфием Абсолюта
тождественен акту самопознания Абсолюта, познанию им самого себя в
акте познания суфия, ибо суфий (как и любое существо, и даже вещь)
есть своего рода таджалли, явление или самообнаружение Абсолюта.
Суфий, постигая Бога, становится как бы его действующим органом,
орудием божественного самоопределения, в результате чего сам
суфий-богочеловек становится творцом и проводником божественной
воли. Есть только Абсолют, и ничего, кроме него; все сущее есть лишь
различные формы и уровни его теофаний.

Ибн Араби много писал о совершенном человеке (ал-инсан
ал-камил), чье само- и богопознание тождественно знанию Бога о самом
себе

суфизм предполагает
познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется
через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое
в любви.

2) В подавляющем большинстве эмоционально ориентированных
психотехнических традиций Бог выступает как мужское начало, а душа
-- как женское. "Разве в мире есть другие мужчины, кроме Бога?" --

И тем не менее в суфизме Бог -- всегда
Возлюбленная, всегда Женственность
Бог есть Дух, а Дух по-арабски (рух) --
слово женского рода.
Высший гносис суфиев выражался в световой символике. Правда,
слово "символика" здесь не уместно, так как речь шла прежде
всего о созерцании света, вполне сопоставимом с опытом видения
Фаворского света в исихазме.

Абу Йазид ал-Бистами говорил о себе
после переживания единения как о свете Господа на земле и утверждал
о своем знании Господа через Господа.

суфий живет как бы вне времени, одним мгновением, здесь и теперь, забыв о прошлом и будущем,
сосредоточившись исключительно на Боге (вакт).

Путь птиц в поисках Симурга -- путь суфийского совершенствования, на котором они преодолевают семь долин и в конце концов понимают, что каждая из них и есть Бог, то есть Бог целиком и полностью являет
себя в каждом человеке, образуя его сущностную основу или высшее Я.

Зикр (памятование; ср. практику памятования в буддизме и
трезвение в исихазме) -- очень важный суфийский метод, первоначально
предполагавший постоянное повторение имен Бога, способствующее,
приближению к Богу и погружению
(истиграх) в него.
Для участия в зикре суфий должен был овладеть
специфическими ритмизованными движениями, регламентированной в
ордене позой, умением контролировать дыхание с целью достижения
сосредоточения сознания и соотносить движения тела с мысленным или
речевым повторением формулы зикра (аналог мантр индийских традиций),
при этом надо было при задержке дыхания усилием воли как бы
направлять формулу в определенные участки тела.

Зикр мог отправляться или громким, или тихим голосом, а также
мысленно.
Зикр обычно приводил суфиев к переживанию различных
трансперсональных состояний. Для повторения имен Бога, включенных в формулу зикра,
суфии использовали
четки. Чтобы достичь максимального психотехнического эффекта при
длительном повторении имен Бога и для максимального сосредоточения
на них, использовались такие приемы, как различные модуляции голоса,
музыка, танец, смена ритма и частоты дыхания и определенные
положения тела.

Индивидуальный зикр таков: суфий сидит, скрестив ноги так, чтобы
большие пальцы ног упирались в подколенья, выпрямив спину, закрыв
глаза и сложив на коленях пальцы рук в форме слова "Аллах"
при этом он
строго соблюдает определенный ритм дыхания и порядок резкого
движения головой (вправо-влево-вперед-назад), согласуя его с
мысленным произнесением слогов и слов.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1) Одни и те же элементы используются для того, чтобы создать
как внутренний (психологический), так и внешний мир... Субъект и
объект едины. Нельзя сказать, что барьер между ними разрушен в
результате достижений физических наук, поскольку этого барьера не
существует. (Э. Шредингер)
2) Сознание и материя являются различными аспектами одной и
той же реальности.
3) ...вряд ли может быть оспорено то, что природа и наш
математически мыслящий ум работают по одним и тем же законам... Это
остается справедливым и в том случае, когда наш ум впечатывает свои
законы в природу, и тогда, когда природа впечатывает свои законы в
нас,
4) Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы
разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их
происхождение. Наконец, нам удается распознать существо, оставившее
эти следы. И -- подумать только! -- это мы сами.

И как знать, быть может, физик, погружающийся в глубь
микромира "элементарных" частиц, и трансперсональный психолог,
следующий в глубины психики, воскликнут, встретившись в некой точке
пересечения параллельных прямых: "Этот атман (субъект) и есть сам
Брахман (мир как целое)!"

0

20

Торчинов: Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

Полностью - тут:
http://www.e-reading-lib.org/book.php?book=57214

http://s019.radikal.ru/i628/1303/b9/14f0770e919b.jpg

Выдающийся российский буддолог О.О. Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающий живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть «человек, видящий солнце». При этом реальность внешнего мира отнюдь не отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его «в себе», ограничиваясь лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как интериоризированного субъектом в процессе восприятия как объектный аспект психики человека: «Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце – состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т.д.

=======

Мудрец принимает мир таким, каким он открывает ему себя, профаны ищут тайн, сокрытых за гранью налично сущего.

смысл высказывания Хайдеггера – «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволения войти в-то-что-есть»
Dasein («здесь-теперь-бытие»)

   Глава 5
Мартин Хайдеггер и буддизм дальневосточной Махаяны
(К.Ю. Солонин)
§1. Некоторые основоположения
В целом можно говорить о том, что общей целью Хайдеггера и буддистов было построение концепции бытия, свободной от дуальности и субъектно-объектной дихотомии, каковая представляется одним из фундаментальных препятствий адекватного познания.
При этом познание не следует понимать в научном плане: скорее это план или онтологический или религиозный, причем для восточных традиций эти планы совпадают[402] (см. ниже), для Хайдеггера же осознание истинного бытия, ощущение себя «дома» составляет так сказать высшее предназначение человека, и в этом смысле будет тождественно дзэнскому «пробуждению» (реализации).

§2. Постановка проблемы. Сходства и различия
То общее, что предопределило сходство учения Хайдеггера и традиции чань (дзэн) буддизма лежит в осознании нашего существования как бездны, пропасти, на дне которой ничего нет[404]. Но это самое отсутствие, «пустота» и есть с точки зрения буддизма Махаяны основание бытия, исполненное радости и осознания фундаментальной ценности человека.
В свете подобных построений теряется необходимость в указании на непреодолимую трансцендентность истинного бытия оно трансцендентно, но безусловно, обнаруживает себя во всякий момент времени, в любом феноменальном проявлении. Отсюда и та ценность, которую и буддисты и Хайдеггер придавали мгновению: если истинное бытие и способно раскрыть себя, то это может произойти только спонтанно, естественно, в тот особый момент, когда понимаешь, что капля дождя и ты сам есть в сущности одно и то же[405].
Хайдеггер пришел к идее мира, свободного от субъектно-объкетной дихотомии, от разъединяющей языковой структурированности[409], мира неразличимого и текучего, где все происходит из всего и является выражением высшего, тотального бытия.

§4. Я, Вещь и Бытие
   Наиболее характерным для становления собственно китайского буддизма явилось сделанное на рубеже VIII-IX-го вв. заявление патриарха направления Хуаянь Цзун-ми (780–841) о том, что учение Будды об «отсутствии Я», больше не является абсолютной догмой, но представляет собой лишь т.н. «условное учение» или «искусный метод», имеющий значение только для некоторых категорий последователей учения. В действительности же, говоря об «отсутствии Я» по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая в то же время существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному[415]. В этом отрывке можно усмотреть некоторое сходство с хайдеггеровским устремлением к постижению основы бытия как некоего нерасчлененного единства доступного к созерцанию в его мгновенных проявлениях. Подобное понимание присуще японским последователям мыслителя[416].

412
   В этой связи уместно вспомнить о теории несуществования личности в буддизме. Несмотря на многочисленные попытки переосмыслить это положение, оно осталось незыблемым основанием буддийского учения. Другое дело, что в Махаяне речь идет об отрицании самостоятельного существовании личности в даже «ипостасном измерении», при одновременно признании существования субстанции, общего реального основания всего феноменального универсума.

Понятие «чудесного наличия» как раз и указывает на то, понимание феноменов и вещей как «пустых», «не имеющих собственной природы» является недостаточным помимо несуществования эмпирических объектов, следует иметь в виду их безусловное существование «чудесным образом», в качестве проявлений безскачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. В этом смысле буддийское понятие «пустоты» или «пустотности» предстает в новом качестве истинная реальность пуста для наблюдателя находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта можно признать условное существование вещей как результат своего рода «интеллектуального договора», и, в той мере, в какой человек пребывает в рамках наличного бытия, он может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных.

Если стремиться усмотреть в буддийской доктрине сходство с построениями Хайдеггера, то в вышеприведенном случае эта цель достигается легко: здесь присутствует созвучное Хайдеггеру стремление вывести человека к первооснове бытия, разворчивающегося как присутствие через совокупность феноменального. Вместе с тем, это и совпадающие направления метафизического дискурса оправдание бытия в китайском буддизме сонаправлено хайдеггеровскому стремлению «быть всегда дома» как сущности метафизики.

Необходимо непосредственное обращение к «единой истине», т.е. «умиротворенной и не производящей действий» природе ума, которое достигается через «созерцание стены», т.е. созерцание ума самого по себе, при условии прекращения его продуцирующей деятельности. В некотором смысле это есть возвращение ума к себе, к свой истинной природе.

«Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны».
«Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны».

Хуэй-нэн: отсутствие мысли и недвойственность

   учение Хуэй-нэна об отсутствии мысли не столь однозначно: мысль есть неотъемлемое свойство ума, так что возникает непосредственно как проявление истинной реальности, заключенной в нем. Проблема состоит таким образом не в том, чтобы просто прекратить возникновение различающего знания – это невозможно, пока существует истинная реальность ума, но в том, чтобы не впасть в приверженность к внешним признакам различаемых предметов, не абсолютизировать данные чувственного восприятия. Иными словами, необходимо сохранять базовое состояние недвойственности. Хуэй-нэн говорил: «Мысли непрерывно друг друга продолжают и поддерживают, это называется связыванием путами, если не быть в мыслях приверженным к вещам, то это называется отсутствием свойств, и субстанция вещей таким образом {предстанет} чистой… Мысль возникает из собственной природы истинной реальности, глаза, уши, нос и язык не могут мыслить. Поскольку есть реальность истинной природы, могут возникнуть мысли»[449]. Более того, в состоянии пробуждения чувственное познание может даже продолжиться, но уже не будет оказывать губительного воздействия на ум подвижника.

  Отсутствие мыслей, как понимали его ученики Хуэй-нэна, есть не что иное как преодоление эмпирической личности и, как следствие, эмпирического мира в целом, в частности, его фундаментальной конечности. Результатом этого процесса должно было стать непосредственное созерцание истинного бытия, совпадающее с реализацией высшей сущности человека.

понимание Хайдеггером основы личности как «молчания»[ имеет сходство с концепцией «истинного Я» (истинного бытия, лежащего в основании эмпирической личности) китайского буддизма.

§1. Упанишады: Брахман как высшая реальность
Центральная идея Упанишад – тождество Атмана-Брахмана, «ты есть То»; при этом Атман (буквально – я, сам, возвратное местоимение) рассматривается как высшее субъективное, индивидуальное начало, и, в то же время, внутренняя сущность всего, абсолют. Когда мы проникаем в сущность всех вещей, мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. И это начало есть Атман. Брахман же как объективное начало выступает коррелятом Атмана, манифестацией абсолюта-Брахмана является все сущее.

Брахман спрашивает человека, идущего к нему: «Кто ты?», и человек отвечает: «Что есть ты – то и я» (КауУп, 1.5–6); тот, кто осознал себя Брахманом, становится им, становится всем сущим. «Знающий Брахмана достигает наивысшего…, кто знает, что Брахман – действительный, знающий, бесконечный, скрытый в тайнике (сердца), в наивысшем пространстве, тот вместе с мудрым Брахманом достигает (исполнения) всех желаний»

«Что невыразимо речью, чем выражается речь – знай: то и есть Брахман… Что не мыслится разумом, чем, (как) говорят, мыслим разум – знай: то и есть Брахман… Что не видно глазом, чем видны глаза – знай: то и есть Брахман… Что не слышно ухом, чем слышно это ухо – знай: то и есть Брахман… Что не дышит дыханием, чем дышится дыхание – знай: то и есть Брахман» «Кто познает дыхание дыхания, глаз глаза, ухо уха, разум разума, те постигли древнего, изначального Брахмана» «Ты не можешь видеть видящего видения, не можешь слышать слышащего слушания, не можешь мыслить о мыслящем мышлении, не можешь знать о знающем знании. Это твой Атман внутри всего. Все остальное подвержено страданию» Человек не может утверждать, что он знает Брахмана, не может сказать и обратного: «Я не считаю, что хорошо знаю, и не знаю, что не знаю (его). Кто из нас знает его, (тот) знает его, и он не знает, что не знает… Кем (Брахман) не понят, тем понят, кем понят, тот не знает (его). (Он) не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими»

   Поскольку вне Брахмана ничего нет, никто не выходит за его пределы, Катха упанишада говорит: «Это – То», – так полагают о невыразимом, высшем блаженстве… Все светит лишь вслед за ним, светящим; весь этот {мир}отсвечивает его светом… Как постичь его иначе, нежели говоря: «Он есть»?.. «Он есть» – постигшему {его} так открывается {его} истинная природа» «Что здесь, то и там, что там, то и здесь» «…то, что здесь, в человеке, и то, что там в солнце, – одно»
«Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, – то и стремись распознать, то и есть Брахман» «Поистине, Брахман – весь этот {мир}. И поистине, пусть {человек} размышляет о его главных проявлениях, почитает {их} и отказывается {от них}»

   Высшая реальность скрыта от человека за изменчивой и преходящей видимостью: «Подобно тому как люди, не знающие {истинного} местонахождения, снова и снова проходят над спрятанным {в земле} золотым сокровищем, не находя его, так же и все эти творения день за днем идут в мир Брахмана, не находя {его}, ибо им препятствует обманчивое» Все же Брахман принципиально достижим: он постигается знанием, подвижничеством и размышлением. «Пусть… брахман, отрекшись от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учености, {станет} молчальником; затем, отрекшись и от немолчания, и от молчания, станет брахманом» «…сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние – это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом {начале}»

«просвещенный ни рождается, ни умирает, он ни {возник} откуда-либо, ни стал кем-либо; нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не {может быть} убит, {когда} убивают тело» В этом невидимом, бестелесном, необъяснимом, неоснованном Брахмане человек находит опору и бесстрашие; знающий бессмертного Брахмана становится бессмертным. Кроме того, обращает на себя внимание явно эмоциональный оттенок представлений о Брахмане, неоднократно ассоциируемых в упанишадах с «блаженством». «Ананда, или блаженство, –является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино… Это не погружение в ничто, а совершенство бытия»[475]. Брахман, являясь абсолютно самоидентичным, единым, без чего-либо другого, может также рассматриваться также как творец – Ишвара, или как творение – Хираньягарбха. «Брахман упанишад – это не метафизическая абстракция, не неопределимое тождество, не пустота молчания. Он являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность»

Одним из ключевых понятий религиозно-философской системы Шанкары является Неведение (авидья) – не просто ложное, неверное знание, а единственно доступный нам способ восприятия. Благодаря майе-иллюзии происходит наложение определенных качеств объекта на внутренний атман, противоположный объекту. «Вот такое наложение мудрые и называют Неведением, а отличную от этого собственную сущность реального они зовут Знанием»

0