◄ Назад
▲ Вверх
▼ Вниз

Религия эзотерика философия анекдоты и демотиваторы на форуме о религиях

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.



Далай-лама Гарвардские лекции

Сообщений 61 страница 67 из 67

61

Гармония двух верных воззрений на реальность
мы можем медитировать на верном воззрении, представленном и в терминах самой пустотной природы, и в терминах чего-либо, такой природой обладающего, а именно — ясного света.

Свернутый текст

Цонкапа упомянул, что неодушевлённое окружение и живые существа в нём все являются эманацией тончайшего сознания и тончайшей праны — иными словами, происходят от одновременно проявляющегося изначального ясного света и тончайшего уровня пранической энергии, которая является носителем этого сознания. Это то же самое понимание, что и ранее объяснённое воззрение представленное в понятиях вещей, обладающих пустотной природой.
Цонкапа: "Многие обладают одним вкусом, и один вкус у многих". Здесь имеется в виду тот факт, что все предметы произошли от изначального ясного света, и в качестве глубинной природы обладают одним вкусом — пустотностью.

Подтверждение со стороны дзогчена
Система дзогчен подчёркивает два момента: — 1)медитацию на верном воззрении, представленном в понятиях того, что обладает пустотной природой, а именно — медитация на изначальном ясном свете, он называется ригпа, чистой осознанностью, и 2) понимание всех видимостей как игры ясного света.
Давайте исследуем, как они согласуются, дабы пролить дальнейший свет на два верных воззрения на реальность.
В общем, мы можем говорить о ясном свете, как о воспринимаемом умом, и о ясном свете как об уме, воспринимающем объекты.
С помощью медитативных техник дзогчена мы достигаем тончайшего уровня ума и обитаем на нём. Медитация на ясном свете с полной поглощённостью им тогда и будет основным значением верного воззрения, представленного в понятиях того, что имеет пустотную природу.
Медитация дзогчен фокусируется на ясном свете, как лишённом таких атрибутов, как "создаваемый", "существующий" и "уходящий", или "возникающий", "остающийся" и "исчезающий". Это медитация на утверждающем сведении к ничто. 

  Таким образом, медитация, которая, во-первых, сосредотачивается на ясном свете, отдельном от всего создаваемого, существующего и исчезающего, то есть лишённом этих характеристик, и, во-вторых, понимает этот ясный свет как основу, поддерживающую творение образов и видимость всех явлений, несомненно является медитацией утверждающего отрицания. И когда мы медитируем на ясном свете, мы медитируем непосредственно на утверждающем сведении к ничто, хотя косвенно понимаем, что все явления лишены истинного, самосущего бытия, как объясняют учения мадхьямики.

Полное отсутствие истинного, самосущего существования, с другой стороны, — это неутверждающее сведение к ничто. Медитация на таком отрицании просто сосредотачивается на полном отсутствии чего-либо — в данном случае, на отсутствии вымышленного, невозможного способа существования, и не утверждает чего-либо ещё.
Медитируя на верном воззрении, представленном в понятиях чего-либо такого, что обладает пустотной природой, мы сосредотачиваемся непосредственно на ясном свете, который свободен от возникновения, пребывания и прекращения. Однако, при медитации на ясном свете мы заодно приобретаем чёткое понимание того, что всё творение образов и все видимости обыденного бытия — это игра самого этого ясного света, или даже видимость такой игры. А если видимости всех чистых и нечистых явлений возникают, как игра ясного света, то это значит, что все явления, как объекты познания, возникают зависимо от него.

С другой точки зрения мы можем рассматривать ясный свет как основу для присвоения ярлыков или имён. В этом случае, все явления — это не только то, чему эта основа может положить начало как видимости своей игры, но так же и то, видимость чего может быть умственно обозначена или поименована. Думая так, мы можем понять взаимную зависимость явлений и ума — потому что они могут быть описаны как его игра, а также в контексте утверждения, что существование всех явлений утверждается лишь благодаря присвоению имён, или навешиванию умственных ярлыков.

Подтверждение со стороны практики тантры школы читтаматры
Согласно взглядам читтаматры, или школы "только ума", также известной под названиями виджнянавада и йогачарья, объекты чувственного восприятия по сути никоим образом не отличны от чувственного сознавания этих объектов — и то, и другое происходит от того же семени кармы в алаявиджняне — уме-основе, или сознании, которое является накопителем. И хотя такие объекты и сознание их признаются зависимыми, или несамостоятельно существующими явлениями, всё же считается, что у них можно обнаружить присущую им собственную природу, которая и делает их тем, что они есть, придаёт им индивидуальность. То есть они существуют не благодаря приписыванию или умственному наименованию на основе их видимости. Лишь объекты концептуального познания считаются обладающими приписанным им существованием, но как "полностью воображаемые", они лишены действительной основы, с которой они соотносятся и соответственно которой им может быть присвоено имя. Тем не менее, считается, что и у них можно обнаружить присущую им собственную природу, делающую их тем, что они есть.
На этапе изоляции ума практики ануттарайога тантры мы уже действительно проявляем тончайший изначальный ум в силу поэтапного собирания и растворения в сердечной чакре всех грубых и тонких уровней чувственного и концептуального сознания. И даже если мы придерживаемся взглядов читтаматры, этот опыт убеждает нас, что существование всех явлений, которым мы придаём зависимое или приписанное существование, основано просто на приписывании им имён, на навешивании умственных ярлыков, что и является воззрением прасангики. Мы непосредственно ощущаем, что ничто не обладает обнаружимой присущей ему собственной природой, поддерживающей его существование, потому что всё существует просто благодаря тому факту, что ему может быть приклеен ментальный ярлык на основе ясного света как источника.
Утверждение Третьего Панчен-ламы приводит к тому же заключению, что и позиция дзогчена. Согласно последнему, когда мы приходим к действительному проявлению и пониманию ясного света, что на пути дзогчена происходит в точке, соответствующей в ануттарайога тантре этапу изоляции ума, мы также понимаем и что существование всех явлений утверждается просто благодаря приписыванию или наименованию.
В случае дзогчена мы осознаём это через ощущение того что все живые образы существования возникают как игра изначального ума, тогда как практикующие читтаматру приходят к тому же осознанию через переживание того, как все грубые и тонкие уровни сознания, вместе порождаемыми ими видимостями, растворяются в тончайшем уме ясного света.
великий учитель Кайдруб Норзанг Гьяцо утверждал, что во время ясного света смерти изначальный ум непосредственно порождает видимость пустоты точно таким же образом, как это происходит при медитации. Однако, мы не можем в этот момент обрести ясное понимание пустоты, если предварительно не развили в себе способности слушания, размышления, и медитации на пустоте.
Это подразумевает, что все умы ясного света, проявленные путём разных методов, какими бы они ни были, также дают и видение пустоты, позволяя таким образом применить понимание этой пустоты с точки зрения мадхьямики-прасангики.

Вкратце, если мы быстро и поверхностно взглянем на дзогченовский метод медитации на верном воззрении, то он представляется способом медитации исключительно на утверждающем сведении к ничто. Когда же мы столь же бегло взглянем на метод медитации на пустоте мадхьямики-прасангики (в контексте ануттарайога тантры), но он покажется чем-то совершенно иным. Он представится нам медитацией на неутверждающем сведении к ничто — полном отсутствии, где всё, подлежащее опровержению, просто отрицается, и где не остаётся никакого восприятия основы. Но если мы взглянем на эти методы медитации глубже, то увидим, что в том, что ими достигается, нет никакого противоречия.
Дзогчен как пример медитации на верном воззрении, представленном в понятиях чего-либо, обладающего пустотной природой, является методом сосредоточенного фокусирования на уме, постигающем пустоту, а особенно — на уме изначального ясного света, который обладает таким пониманием. Эта медитация также вызывает осознание того, что существование всех явлений утверждается просто благодаря умственному навешиванию ярлыков или наименованию. Потому метод дзогчена располагает прямым средством осознания особого уровня ума, а в добавление — косвенным средством осознания того, что именно этот ум постигает. Медитация же, проводимая согласно подходу мадхьямики-прасангики к ануттарайога тантре  является, с другой стороны, примером медитации на верном воззрении, представленном в понятиях самой пустотной природы, и фокусируется непосредственно на бытийной природе или самой пустоте. Однако сделать это можно лишь на основе осознания уровня ума, понимающего бытийную природу пустоты, а особенно здесь нужен ум изначального ясного света. Таким образом оба подхода медитации на двух верных воззрениях приводят серьёзного практикующего к той же конечной цели.

0

62

Глава четвёртая. МЕДИТАЦИЯ НА ОБЫЧНОЙ ПРИРОДЕ УМА

Приготовления для медитации шаматхи 

Свернутый текст

Все явления лишены истинного, присущего им существования. Обретение ясного понимания этого, и последующая целенаправленная фокусировка на этом понимании и есть традиция начального понимания воззрения и последующей медитации на нём. С другой стороны, вторая традиция состоит в том, чтобы сначала целенаправленно сконцентрироваться на уме, а затем на этой основе обрести ясное понимание верного воззрения. Это и есть та традиция махамудры: "приступите к очищению своего ума циклом девяти вкусов дыхания. Дышите медленно и равномерно, сначала вдохнув через правую ноздрю и выдохнув через левую, проделав так три раза, а затем три раза наоборот, и наконец, ещё три дыхания выполните обеими ноздрями".
Мы должны успокоить свой ум. Переместив фокус нашего внимания на своё дыхание посредством этих девяти циклов, мы временно приостанавливаем все посторонние мысли, и таким образом достигаем незагруженного, или нейтрального состояния ума. В этом нейтральном состоянии мы стараемся остаться как можно дольше.
А поскольку это медитация на уме, нам нужно как ясное состояние ума, на котором мы будем фокусироваться, так и ясное состояние ума, который это сосредоточение производит. Потому мы сначала должны сделать ум таким чистым, как только возможно, при помощи таких предварительных методов, как девять циклов дыхания, чтобы он как можно более подходил к нашей задаче. А затем, поскольку для успеха в практике весьма необходимо приобретение положительного потенциала, мы обращаем достигнутое нейтральное состояние ума в положительное.
"Тщательно очисти свое состояние осознанности, и затем, с чисто положительным настроем ума, устремись [к практике], приняв Прибежище и вновь посвятив своё сердце бодхичитте." Мы направляем генерируемую таким образом энергию положительного состояния ума в накопление положительного потенциала, который внесёт свой вклад в наш будущий успех в практике махамудры.

"Затем медитируй на глубинном пути гуру-йоги и, сделав сотни сильных, горячих призывов, раствори в себе образ своего гуру. Некоторое время непоколебимо пребывай в этом состоянии, в котором вся сумятица видимостей и создания видимостей сжимается до полного исчезновения. Не создавай никаких умопостроений, таких как ожидания или беспокойства."
Искренний призыв к гуру с просьбой о вдохновении, совершаемый с великой верой, а затем растворение в себе любой формы, которую мы вообразили, представляя его, поможет достичь того состояния ума, которое больше всего способствует началу практики махамудры по сосредоточению на самом уме. Так происходит, потому что подобная предварительная практика сообщает уму блаженство и энергию, чтобы он воспринимал свой объект с большой силой ясности.
В таком состоянии мы стараемся вообще избегать всяких мыслей, а особенно — связанных с надеждой достичь чего-либо с помощью этой практики, или со страхом и беспокойством о возможной неудаче. Таким образом, мы целенаправленно устанавливаем свой ум в непоколебимом, но живом состоянии.

Сосредоточение на обычной природе ума

Первый Панчен-лама перечисляет различные объекты, которые мы можем использовать для развития безмятежного и устойчивого состояния ума. Он объясняет, что хотя любой из них годится для достижения шаматхи, всё же использование самого ума в качестве объекта сосредоточения имеет для достижения этого состояния особое значение. В долговременной перспективе такое сосредоточение окажется исключительно полезно для практики стадии завершения ануттарайога тантры.
Но есть в этом и другие благотворные моменты, которые проявятся скорее.
мы не очень-то сознаём свой ум. Мы должны изменить это, чтобы наша осознанность ума была столь же постоянной и проницательной, как у медитирующих.
Обычно наш ум принудительно движим и столь сильно захвачен внешними объектами, что внутреннее сознание не проявляется вовсе. Однако, фокусируясь на уме, уделяя ему внимание, изучая и анализируя этот ум, управляющий всеми действиями нашего тела и нашей речи, которые заставляют нас переживать счастье или страдание, мы приходим к пониманию того, что такое ум. Это также помогает нам думать и о прежних и будущих жизнях — не только с точки зрения рассмотрения того, что продолжается через них, но и того, что заставляет их продолжаться. Когда мы распознаём, что мы не только тело, но ещё и ум, и думаем о том, как ум продолжается от момента к моменту, следуя ходу причин и следствий, то устанавливаем, что ум и этот процесс идут через прошлые и будущие жизни. И поскольку фокусировка на самом уме даёт скорые преимущества, мы сосредотачиваемся на уме, как на объекте медитации.

"Свет мира сказал: ум не может увидеть ум, подобно тому, как лезвие меча не может отсечь само себя". ум, который считают существующим невозможным способом, на себе самом сосредоточиться не может. Но в медитации махамудры мы скорее используем позднейший момент сознания для фокусирования на воспоминании предыдущего момента опыта ума, или фокусирование одной части сознания на другой, и две эти возможности мы практикуем в контексте понимания того, что сознание или ум по своей природе совершенно лишены истинного, самосущего бытия.
Фокусируясь на самих себе, мы проводим обыденное, хотя и не абсолютное различие между теми "нами", кто фокусируется, и теми "нами", на ком производится это фокусирование. Подобно этому, и когда ум фокусируется на уме, одна его часть или позднейший момент сознания направляется на другую его часть или предыдущий момент сознания — в обыденном смысле, хотя и не в абсолютном, они здесь разделены, и одна из них является объектом умственного сосредоточения. Таким образом, мы ощущаем ум, целенаправленно сфокусированный на уме, на котором сосредотачиваются.

Применение памятования и бдительности

"следует привязать [своё внимание] к столбу памятования, дабы ум не блуждал, и поддерживать бдительность, чтобы сознавать любое движение ума."
когда мы медитируем, нам нельзя забывать об объекте сосредоточения, или упускать его.  Как же поддерживать постоянство фокусирования ума на объекте? Мы делаем это с помощью памятования. мы должны "привязать внимание к столбу памятования, чтобы не блуждать".
У памятования (смрити, что можно перевести как умственный фактор, позволяющий помнить или держать что-то в уме), есть три характерные функции. Первая состоит в поддержании непрерывности знакомства с тем, что было ранее увидено или узнано. Вторая состоит в том, чтобы не позволить уму забыть или упустить объект, а третья — чтобы стойко удерживать ум на объекте. К такому памятованию мы и должны привязать своё внимание, чтобы не блуждать умом и поддерживать медитацию.

Здесь, в медитации махамудры, ум у нас является и объектом фокусирования, и тем, что целенаправленно фокусируется. Однако, очень трудно ввести ум в соприкосновение с умом как объектом. Хотя легко дать определение ума как "просто ясности и осознанности", на деле постичь, что такое ясность и осознанность, очень трудно. Когда мы переживаем ум, как просто ясность и осознанность, мы фокусируем наше внимание и держим его на том аспекте переживаемого, которому позволяет возникнуть ум. Делаем мы это путём приложения памятования, то есть умственной способности удержания этого аспекта в уме. Мы не должны позволять себе забывать или упускать этот объект — ум, который и есть предмет нашего памятования.
В дополнение к этому, чтобы проверять, верно ли, согласно определению, наше памятование удерживает объект, нам требуется бдительность (сампраджанья).
Бдительность — это умственный фактор, проверяющий, не колеблется ли и не затупляется фокусировка, и не уклоняется ли ум от своего объекта, как при попадании под влияние обманчивости мышления. Таким образом, бдительность подобна полицейскому. В то время как памятование поддерживает наше внимание к объекту или умственное удерживание его, бдительность тщательно сторожит умственное пребывание на нём, и если оно есть, проверяет его правильность.

Текст продолжает: "Прочно удерживай памятование на том, что обладает природой ясности и осознавания, и полностью сосредоточься на этом."
Когда мы переживаем опыт, при котором ум проявляет и постигает в качестве объекта своего внимания аспект, являющийся обычной природой ума, как просто ясность и осознанность, тогда в дополнение к памятованию и бдительности нам нужно укрепить свою сосредоточенность на этой природе. Иными словами, мы должны целенаправленно сфокусироваться на ней, прочно удерживая её, как объект внимания.
Тот объект, на котором сосредотачивается наш ум, и есть сам ум. Нацеливается же на него ум однонаправленно и прочно. Удерживать объект крепко — это как раз и есть функция памятования. В дополнение к этому действует и фактор бдительности — он сопровождает этот ум и следит за тем, остаётся ли ум на объекте, и если да, то должным ли образом. Последнее значит не только направленность на ум как на объект сосредоточения, но и совершенную умственную чёткость и ясность.

В общем, есть два типа помех сосредоточению — это блуждание ума (возбуждённость) и вялость (притуплённость). Блуждание влияет на фиксацию ума на объекте, и подразделяется на грубое и тонкое. Если говорить грубо, то блуждание — это нарушение фиксации на объекте, тогда как притуплённость — это нарушение ясности.
Может быть множество факторов, заставляющих ум отвлекаться, но главным среди них является жажда или желание. Оно увлекает ум к какому-либо внешнему приятному объекту, и мы указываем на этот фактор, как на самый сильный. Когда блуждание грубое, ум совсем теряет из виду объект сосредоточения, а когда оно тонкое, ум сохраняет фокусирование на объекте, но поскольку внимание слабо, имеется подспудный поток мысли, или, если оно ещё более тонкое, — неугомонность, или ментальный зуд оставить этот объект и перейти к чему-либо такому, что окажется для нас более приятным.

Притуплённость ума имеет отношение к качеству создания видимости — то есть тому его качеству, которое позволяет уму проявлять и воспринимать видимость объекта его сосредоточения и внимания. Проще говоря, оно касается способности ума видеть предмет.
Когда мы сосредоточиваемся на звуке мантры или на природе ума, мы не фокусируемся на зрительном или умственном образе, и всё же нам приходится иметь дело с вопросом ясности видения такого объекта сосредоточения. Видеть образ объекта сосредоточения в первую очередь значит дать этому образу проявление, и если он проявится, сделать его ясным, чтобы сосредоточиться на нём и постичь. Ясность эта проявляется не со стороны объекта, но со стороны направленного на него ума.

При грубой умственной притуплённости мы теряем фокусировку на объекте — не из-за того, что ослабла хватка нашего памятования, как бывает при грубом типе блуждания, а потому что нашему уму недостаёт ясности, чтобы проявить его видимость. При средней притуплённости наш ум даёт ясную видимость объекта, но чёткости фокусировки нет. При тонкой притуплённости, хотя ум и даёт чёткость фокусировки, она всё же слабовата. То есть ей недостаёт свежести в каждый момент, она становится надоевшей. Таким образом, притуплённость ума влияет на то, проявит ли ум образ объекта ясно, сильно и непосредственно, или же скучно и устало. у слова "скучный" есть также значение "утомительный". Ум не свеж, не бдителен и не ясен.
Туманность умственного восприятия, или расплывание, несколько отличается от притуплённости. Развившись, притуплённость может перейти в расплывание, при котором ум совершенно затемняется, ум и тело тяжелеют, и состояние это далее может выродиться в сон.

Умственные притуплённость и блуждание являются главными препятствиями и помехами устойчивости ума, и у каждого есть несколько степеней тонкости. Потому нам нужно целенаправленно установить умственную бдительность, чтобы сознавать любую степень притупления и блуждания. А чтобы сделать это, мы должны уметь правильно распознавать умственное блуждание, возбуждённость, притуплённость и расплывание. Научиться этому можно лишь на собственном опыте медитации.

0

63

Техники, применяемые при проявлении умом мысли

Свернутый текст

Что же касается самих медитативных техник, текст говорит: "Если ум проявит какие-либо мысли, просто распознавай их. Либо, как в поединке с противником, пресекай мысли сразу же при их возникновении."
Если мы целенаправленно медитируем, не создавая никаких искусственных мыслей, а ум является очень живым, то мы должны сразу же, при помощи памятования и бдительности, вернуть контроль над своей медитацией, и не позволять отвлекаться этой возникшей мыслью. Нам нужно добиться её прекращения, и в тексте упоминаются две техники для достижения этой цели.
Как только ум проявит какую-нибудь мысль, нам нужно сразу же осознать это. Это необходимо для обеих техник. А для этого нам нужна сила бдительности.  "Если ум отклонится от сосредоточенного и спокойного состояния, вы должны распознать что это случилось. А для этого нужна бдительность."
При помощи бдительности мы распознаём всякую мысль, проявляемую умом, как потерю памятования. И затем, в силу ранее установленного нами намерения, состоявшего в том, чтобы ввести ум в состояние живости, которое не является искусственным или построенным путём мыслетворения, всякая новая мысль прекратится сама собой. Это первая техника. Другой метод предполагает более активный подход. Как только мы замечаем проявление мысли, мы сразу же отсекаем её и заставляем прекратиться. Это подобно тому, как зарубают мечом противника на дуэли.

"Как только ты полностью отсек их и успокоил ум, то, не теряя памятования, ослабь
умственное напряжение."

По мере нашего продвижения по девяти этапам успокоения ума, постепенно будет совершенствоваться и наша медитация махамудры на самом уме. И когда бы наш ум не проявил мысль, нам нужно будет либо просто распознать её, чтобы она исчезла сама, или тут же силой отсечь её, и тогда, благодаря тому, что эти техники нам будут хорошо знакомы, мы ощутим, что ум постепенно проявляет всё меньше мыслей, сбивающих нашу медитацию. А поможет этому сила памятования и бдительности, которая только ещё возрастёт.
В этом процессе прекращения мыслей наша осознанность будет продолжать следить, не проявляет ли наш ум мысли. Когда притуплённость и блуждание не будут уже ощущаться, и мы хорошо сосредоточим ум на объекте, то мы сможем позволить этой принудительной бдительности стать более лёгкой. В целом, её работа будет окончена.

То же самое нам следует сделать и с памятованием, при помощи которого мы удерживали объект — его можно легонько ослабить. Когда ум целенаправленно сфокусирован на простой ясности и осознанности, а такие недостатки как притуплённость и блуждание изжиты, чрезмерно напряжённое памятование может вызвать колебание или дрожание ума. Чтобы избежать этого, мы ослабляем нашу напряжённость, и остаёмся в покое в более лёгком состоянии. Но мы не должны полностью упускать наше памятование. Нам нужно оставаться ясными и сосредоточенными. Короче говоря, путём изучения и медитативного опыта мы достигаем ясности относительно девяти этапов успокоения ума. Тогда, на некоторой стадии, если наш ум становится чересчур напряжённым, нам нужно ослабить его.

"Ослабь и успокой сильное напряжение ума, и ты добьешься устойчивости".  "Когда запутанный и вовлечённый ум расслабляется, он несомненно сам себя освобождает". Следуя этим утверждениям, ослабь ум, в то же время не допуская ни малейшего блуждания."
Таким образом, когда в нашей медитации уже нет этих недостатков — притуплённости и возбуждения — мы остаёмся в расслабленном состоянии уравновешенности.
"Когда ты всматриваешься в природу любой возникающей мысли, она непроизвольно исчезает сама собой, и рассветает простое её отсутствие. Подобно этому, когда, успокоив ум, изучаешь его природу, то со всей живостью проявляется не препятствующее простое отсутствие и ясность."
знающие учителя прошлого указывали, что когда бы ум ни проявил мысль, то посмотрев просто и открыто на её природу, нам уже не нужно будет "запихивать её обратно в ум". Она исчезнет сама. Так мы остаёмся в пустоте, которая есть чистое отсутствие. И точно так же, если мы изучим ум, уже успокоенный и не проявляющий никаких мыслей, то "живо проявляется не препятствующее простое отсутствие и ясность."

У ума нет формы. У него нет ни образа, ни цвета, его нельзя потрогать, он ничему не препятствует, и самому ему нельзя воспрепятствовать. В этом отношении он представляет собой чистое отсутствие этих качеств, подобное пространству или пустоте. И всё же он может проявить ясную видимость чего угодно — в том смысле, что он позволяет любой вещи ясно явиться в виде объекта переживания. Его природа, по сути — простая ясность и осознание. И если мы правильно её распознаем, мы сможем как бы живо "увидеть" в своей медитации это чистое отсутствие, которое есть простая ясность и осознанность.

Когда бы ум ни проявил мысль, она исчезнет, если мы взглянем на её природу. В точности как спадают волны в воде, поскольку они водной природы, так исчезнут и мысли, потому что их природа — природа ума. Они не идут дальше обладания природой простой ясности и осознанности. Потому рассматривая природу мыслей, мы видим, как они самопроизвольно растворяются. Так мы приходим к самой основе мысли — чистой ясности и осознанности.
Коренной текст говорит: "Ты видишь, что спокойный ум и движущийся ум перемешаны вместе".
Поглощён ли полностью наш ум тем, на чём он сосредоточен, или же движется, каждое мгновение проявляя мысли, если мы рассмотрим природу мыслей, то увидим, что они — не более, чем простая ясность и осознанность. У них та же природа, что и у спокойного ума. Таким образом, вне зависимости от того, успокоен наш ум или движется, мы приходим к тому же завершению — к простой ясности и осознанности.

Поскольку это заключение основано на медитативном опыте, оно широко известно. Например, в традиции кагью говорят о несознательном пресечении мыслей и "запихивании их обратно". Когда ум проявляет мысли, их стараются рассматривать, как волны игры дхармакайи — всеведущей, всеохватывающей осознанности. Это одна из версий того же видения, что "спокойный и движущийся умы перемешаны вместе".
Текст продолжает: "Итак, какая бы мысль ни возникла, когда ты распознаешь её как движение ума и, не подавляя её, сосредоточишься на её природе, [ты обнаружишь], что её можно уподобить птице на корабле. Как сказано: "[Она] совсем как ворона, которая улетает с корабля, но покружив по сторонам, вынуждена на него вернуться...."
Когда ум проявляет мысль, вне зависимости от того, как далеко она заходит, куда она денется? Когда мы сфокусируемся на природе мысли, мы ощутим, как она исчезает сама. Иными словами, посмотрев на природу всякой мысли, мы осознаём, что она возникает в природе простой ясности и осознанности и тоже погружается в ту же самую природу. Переживая эту природу, мы также "видим, что спокойный ум и движущийся ум перемешаны".
Текст продолжает: "Культивируя подобные методы..."
Целенаправленно фокусируя ум на уме, мы испытываем устойчивое снижение мысленного блуждания и постоянное укрепление поглощённой концентрации на простой ясности и осознанности. По мере того, как наш ум всё больше освобождается от помех притуплённости и блуждания, природа ума как простая ясность и осознанность становится всё более явной и ясной нам из собственного опыта.

Достижение шаматхи, сфокусированной на обычной природе ума

"...ты ощутишь, что природа полностью погруженного ума есть не препятствующая ясность и прозрачность".
Природа успокоенного и полностью поглощённого ума свободна от всех помех притуплённости или блуждания. Как же она переживается? Эта природа есть "не препятствующая ясность и прозрачность". Это та ясность познания, которую мы можем направить на любой объект и использовать для любой цели. Её действию не препятствуют ни какие-либо беспокоящие эмоции или отношение к вещам, ни даже инстинкты. Она не препятствует ни освобождению, ни просветлению. Фактически, это как раз главный фактор, позволяющий нам достичь и того, и другого. Таким образом, это "не препятствующая ясность и прозрачность".

"Не утвержденная в форме какого-либо физического явления, она есть простое отсутствие, которое, подобно пространству, позволяет чему угодно являться и видеться со всей живостью."
Ум по своей природе таков, что нельзя выявить какую-либо присущую ему форму, а также образ или цвет. Тем не менее, что бы он ни встретил, он проявляет аспект или видимость объекта, которую затем и познаёт Он позволяет познавать всё именно по той причине, что его природа — простая ясность и осознанность. Цонкапа: "Ум есть то, что позволяет явиться тому или иному аспекту того или иного предмета".
Поскольку мы можем ощутить эту природу и осознать её лишь на собственном медитативном опыте, в тексте далее говорится: "Такая природа ума в действительности должна быть постигнута напрямую посредством необычайного, исключительного восприятия и не может быть выражена в словах или определена как "это". Поэтому, не давая умственных обозначений, войди в текучий поток созерцания любого проявления познавательной способности." Для этого, в дополнение к шаматхе, нам нужно развить исключительно восприимчивое состояние ума, известное как випашьяна. Более того, несмотря на то, что мы можем прямо увидеть эту простую ясность и осознанность — чистый опыт, чистое осознание опыта, — в силу такой природы ума вовсе нелегко выразить её в словах. Вот почему текст говорит, что на неё нельзя указать словесно, или дать ей определение.

"этот чудесный искусный способ поможет добиться установки ума и  приведет к распознанию [лишь] обыденной природы ума, скрывающей нечто более глубокое."
Обычная природа ума — это просто ясность и осознанность, которая позволяет всякой вещи проявиться в качестве объекта познания, и, не будучи физическим явлением, она не подвержена помехам со стороны какого-либо материального объекта. Однако, осознание глубочайшей природы ума — это осознание неразрывности ясности и пустотности, или глубокое сознание неразделимых пустоты и блаженства. Подобные осознания требуются нам для достижения просветления или  освобождения. Потому путать целенаправленное видение обыденной природы ума с осознанием его глубочайшей природы — серьёзная ошибка и понимание с точностью до наоборот. То, что покамест описывалось в тексте — это достижение шаматхи, или безмятежного состояния ума, при котором он направлен сам на себя. И хотя такое медитативное состояние — основа более высоких достижений, и конечно же, весьма замечательно, всё же само по себе для достижения наших целей оно недостаточно.

Когда нам удаётся сфокусировать ум на уме, в погрузив его в совершенную концентрацию, свободную от всех недостатков, таких как притупленность или блуждание, мы начинаем ощущать, что в нашей медитации всё больше и больше блаженства. Когда мы испытываем ясную, спокойную радость — и на физическом, и на ментальном уровне, — вызванную полной поглощённостью ума в уме, мы достигаем того медитативного состояния, которое соответствует определению шаматхи.

Наш обыденный ум подобен необработанному железу, из которого нужно сделать стальной меч. Прохождение этапов достижения шаматхи подобно ковке меча. Все материалы уже есть в нашем распоряжении. Но поскольку ум блуждает по внешним объектам, он не может быть использован сразу, хотя и является материалом. Мы должны выковать свой ум медитативным процессом. Это подобно помещению железа в огонь. Чтобы сделать из него меч, то есть превратить ум в инструмент, способный постичь пустоту, этот утверждённый в безмятежности ум нужно привести к ясному осознанию пустотности объектов его познания. Без такого умственного вооружения нам нечем победить беспокоящие эмоции и отношения.
Таким образом то, что до сих пор объяснялось в тексте, является чудесным и действенным методом успокоения ума, нужного для достижения состояния шаматхи.

0

64

Глава пятая. МЕДИТАЦИЯ НА ГЛУБОЧАЙШЕЙ ПРИРОДЕ
ОБЫДЕННОГО «Я» И ВСЕХ ЯВЛЕНИЙ, ВКЛЮЧАЯ И УМ

Рассмотрение того, как видится и как существует "я"

Свернутый текст

"Итак, находясь, как и ранее, в состоянии полного погружения, и подобно крошечной рыбешке, плещущейся в прозрачном пруду и не нарушающей спокойствия его вод, глубиной всего своего интеллекта исследуй собственную природу созерцающего."
Как же мы здесь медитируем? Находясь в том состоянии, когда ум полностью поглощён Умом, мы применяем малую часть этого ума, чтобы рассмотреть и исследовать — разумно, рассудительно, и используя знания, — природу нас самих, как того существа, которое мы обычно считаем "собой" и которое поглощено концентрацией на простой ясности и осознанности. Иными словами, к спокойствию и безмятежности ума мы добавляем сопутствующие умственные факторы рассмотрения и исследования.
Как мы говорим о природе того, что возникает зависимо, "все явления лишены истинно существующей и присущей им особенности". Мы должны увидеть это и глубоко в этом убедиться. Мы должны прийти к ясному пониманию отсутствия обособленности, то есть бессамостности — отсутствия у любой вещи истинной и присущей ей отдельности. Такое понимание обретают путём осознания глубинной природы и явлений и существ. Личность, или обыденное "я", вне зависимости от состояния данного рождения, это тот, кто чувствует счастье или печаль и пользуется вещами, тогда как явления относятся к тому, что чувствует и использует эта личность. И поскольку понимания бессамостности обыденного "я" легче достичь, чем понимания отсутствия самосущности прочих явлений, сначала мы приходим к чёткому пониманию бессамостности обыденного "я".

Как же нам понять способ кажимости обыденного "я", то есть как же наш ум обычно заставляет его казаться существующим в контексте совокупности факторов нашего повседневного, ежемоментного существования? Как соотносится способ его действительного существования со способом его видимости?
Начнём с рассмотрения и исследования каждого из них, отмечая различия. Когда бы ум ни дал начало проявлению какого-либо объекта познания, он заставляет его казаться таким, как если бы он существовал истинно, как определённое "это" или "то", на которое можно указать пальцем. Вот почему мы говорим "я" о том, кто чувствует такие вещи как удовольствие и боль и так далее. Вне зависимости от того, что мы думаем о "том" или "этом", ум заставляет это казаться чем-то существующим и обнаружимым в том месте, где по его пониманию, этот предмет и должен находиться.
Но обыденном уровне, то есть на уровне относительной истины, есть действительное различие между человеком или "я", который пользуется вещами, и используемыми телом и умом, которыми управляет это "я". Есть управляющее и управляемое. Из-за того, что моё тело болеет, мы говорим "я болен". Из-за того, что наш ум что-то знает или видит, мы говорим "я знаю или вижу". Однако, наш ум наделяет это "я", то есть познающего, того, кому представляются вещи, кажущимся независимым существованием, будто оно существует само по себе. Наш ум порождает видимость, чувство или впечатление конкретного "я", будто что-то такое независимо существует благодаря своей собственной силе.
Иногда, когда наше тело болит, мы развиваем гнев, направленный на тело, а если забываем что-то важное, то злимся на ум. Объектом нашего гнева тут является тело или ум. Тот же, кто злится — это "я". Ум заставляет его казаться чем-то ясно отдельным, существующим само по себе, посылающим гнев, и также заставляет казаться отдельным от него тот предмет, на который гнев направлен. Вот каким образом мы развиваем гнев по отношению к телу или уму. Например, если мы пораним руку, то считаем боль своим врагом. Мы развиваем гнев или о отвращение к этой больной руке — ум заставляет казаться руку и "я" совершенно отдельными вещами. Он производит чувство или видимость "я", которое кажется независимым от тела и ума и не относящимся к ним. Но что же за природу имеет это "я"? Нашим острым разумом мы рассматриваем и исследуем её в состоянии непоколебимой поглощённой концентрации на обычной природе ума.

Опровержение "я" — объекта отрицания

"мы можем сказать, что "я" находится в теле и уме, и они-то и составляют основу или место его существования. "Я" нельзя выявить где-нибудь в другом месте, где нет ни тела, ни ума, например в столе. Потому "я" определённо находится где-то в теле и уме. Но если это даже и так, то рассматривая наши составляющие и поочерёдно отбрасывая их, спрашивая себя "я — это?", "я — то?", беря телесные элементы и ум вместе или по отдельности, мы ни в чём из этого не найдём ни малейших признаков, никакой отличительной характеристики "я". Нельзя найти его и в их связности или совокупности. Аналогично, если рассматривать "я" как сущность, основанную на уме, то в потоке ума, в его совокупности или частях, мы не найдём сколько-нибудь обнаружимой основы для "я". Вот почему Нагарджуна сказал, что личность — не земля, не огонь, не ветер, не пространство, не сознание, и не их совокупность.
"Однако какая личность существует отдельно от всего этого?"
Хотя личность не является совокупностью, всё же нет такой отличительной характеристики, которая выделяла бы её в отдельную сущность, отличную от тела и ума, взятых вместе или по отдельности, и владеющую ими, подобно хозяину. Её нельзя обнаружить как в отрыве от этих совокупностей, так и как нечто, отличное от них, но располагающееся в чём-либо из них — например, в уме. Но где же ещё можно найти "я"?

Однако, дело обстоит вовсе не так, что никакого "я" вовсе нет. "Я", испытывающее боль, собирающее карму и испытывающее её результаты, определённо существует. Если руководствуясь тем аргументом, что в абсолютном смысле "я" необнаружимо, мы скажем, что никакого "я" вообще не существует, мы войдём в противоречие с прямым восприятием. Из непосредственного переживания и опыта известно, что "я" есть. Из своего личного опыта мы говорим: "я счастлив", "мне грустно". И никому для этого не требуется подтверждения от кого-либо другого. И хотя мы не знаем, где же в конце концов находится это "я", его существование мы можем установить из собственного опыта. Это так, но при этом нельзя обнаружить какую-либо основу, обладающей отличительной характеристикой, образующей "я". То, что мы так называем — просто обозначение, приписываемое совокупности элементов. Потому "я" не является чем-то самосущим, существующим благодаря своей собственной силе, не опираясь на какую-либо другую основу. Оно не утверждается присущей ему самому природой. Со стороны "я" не существует самосущей природы, делающей меня "мной", подтверждающей моё существование и придающей ему силы. В этом смысле "я" не является чем-то истинно существующим. Исключая "я" как индивидуума, который испытывает счастье или печаль, пользуется вещами и является просто тем, к чему прилеплен умственный ярлык, никакого "я", существующего независимо и самостоятельно, установить нельзя.

"И так же, как личность не является совершенно плотной, поскольку это лишь наименование, приписываемое собранию этих шести элементов, так и ни один из этих элементов не является совершенно плотным, поскольку каждый из них тоже может считаться собранием неких частей".
То "я", которое собирает карму, обрекающую его на счастье или страдание, испытывает её результаты и переживает радость или печаль, это лишь наименование, данное на основе совокупности причин и обстоятельств. А совокупности, стимуляторы восприятия и сферы познания, на основе которых был создан ярлык "я", существуют ли они независимо, самосущи ли они? Нет, они не сами утверждают своё бытие. Точно так же, как и "я", они лишены самосущего бытия. Почему? Потому что каждая из составляющих опять же из чего-то состоит.

0

65

Относительное существование явлений — не то, что следует отрицать

Свернутый текст

когда встаёт вопрос о том, как же предельно необнаружимые вещи в действительности существуют, конечным ответом будет то, что их существование устанавливается просто благодаря наименованиям. Иными словами, существование этих вещей устанавливается и подтверждается просто в силу того факта, что их можно именовать в контексте присваивания умственных ярлыков. Таким образом, существование в конечном счёте необнаружимых вещей — просто условное. Этим подразумевается, что неразумно считать их чем-то истинно существующим и самосущим. вещи существуют как "то" или "это" именно благодаря условным обозначениям ума, определяющего их как "то" или "это". Это означает, что существование и идентичность вещей устанавливается просто благодаря тому, что может принять их за объект, то есть благодаря уму, его условному умственному обозначению.
То же верно и в отношении шести составляющих личности — тела и ума всякого существа. Рассмотрим тело, как нечто состоящее из частей. Оно может быть названо "телом" просто на основе совокупности таких частей как голова, ноги и так далее — ведь расчленив его на отдельные части, мы уже не сможем найти той основы, у которой есть отличительная характеристика, делающая его телом.
Подобно этому и ум — это то, что можно назвать просто ясностью и осознанностью. То, на что условно указывает ярлык, никогда не может быть тождественно основе для наименования. Таким образом, каждый из шести компонентов личности — это нечто такое, что может быть лишь зависимо обозначено. Каждый из них именуется по совокупности причин и условий, которые и образуют основу для присваивания ярлыка, и не имеют, как и в случае личности или обычного "я", истинного, самосущего существования, устанавливаемого благодаря обнаружимой внутренней собственной природе или отличительной характеристике. Потому Нагарджуна, цитируемый в нашем тексте, и сказал: "Никакая из составляющих не является совершенно сплошной, ибо каждую можно определить как совокупность частей".

Полная поглощённость пустотой, подобной пространству

Текст продолжает: "Когда ты ищешь и, как было сказано, не находишь ни частицы полного погружения, ни частицы того, кто пребывает в полном погружении, и так далее, развивай полную сосредоточенность на пустоте, подобной пространству, и пребывай на ней однонаправленно без малейшего отвлечения."
Проведя подобное пристальное исследование, мы не обнаружим даже частицы того, кто полностью поглощён в сосредоточении, состояния или действия полной поглощённости, или объекта, которым мы полностью поглощены, которые бы существовали независимо — иными словами, существование которых происходило бы благодаря им самим. А поскольку существование чего-либо не может быть установлено иначе как через умственное обозначение, никакая вещь не может также существовать благодаря чему-то предельно обнаружимому с её собственной стороны. С чётким пониманием, что не может быть такой вещи, как независимо установленное существование — то есть не зависящее от умственного обозначения — мы со всей проницательностью фокусируем наш ум на этом простом опровержении или сведению к ничто нашего объекта отрицания. Наш ум полностью поглощён пустотой — полным отсутствием независимо установленного существования.
Ум, постигающий пустоту, не делает это в утвердительной манере. При этом нет таких мыслей: "вот пустота, в которой я убедился", или "теперь я медитирую на пустоте", а должно быть лишь полное отсутствие объекта отрицания. Такой ум ясно понимает, что даже если ум проявит объекты познания, заставив их казаться истинно и самосуще существующими, и даже сделает вывод о действительном существовании таких вещей, их существование от этого не станет хотя бы в малейшей мере установленным благодаря чему-то истинно и самосуще присутствующему в том месте, где видится их существование.
Потому наша решимость — это чёткое отсечение фантазии и того, что из неё следует, подобное перерубанию туго натянутой верёвки. Это значит, что наш ум должен быть полностью поглощён полным отсутствием или пустотностью (которая есть простое сведение его к ничто) объекта отрицания — выдуманного, невозможного способа существования.
Зависимое возникновение означает возникновение чего-либо в зависимости от иных, отличных от него факторов. Мы можем понимать это на трёх уровнях. Все явления сансары возникают зависимо от неосознанности. Именно в этом смысле сформулировано положение о двенадцати звеньях зависимого возникновения. Ещё с одной точки зрения все находящиеся в действии, нестатичные явления возникают зависимо от причин, условий и частей. Однако, школа мадхьямика-прасангика использует зависимое возникновение, чтобы дать понять, что существование всех явлений — сансары и нирваны, нестатичных и статичных — устанавливается зависимо просто благодаря умственному обозначению.
Их зависимо возникающая функциональность происходит именно в силу того, что эти вещи не существуют — их существование зависимо, и установлено в силу факторов иных, чем сами эти вещи, а именно — их обозначений. И именно потому что существование и идентификация вещей как "то" или "это" устанавливается зависимо от умственного обозначения, они и не имеют истинного, самосущего бытия.

Что же такое ум, объектом которого является пустотность? Это такой ум, который на основе условно существующих предметов, а иными словами — на основе, существующей лишь в вышеупомянутом смысле зависимого возникновения, не позволяя, однако, этой основе проявиться в виде объекта сосредоточения, совершенно и ясно отсекает их самосущее существование, будучи полностью убеждён, что такого быть не может.
Какой же вид отсутствия или пустотности берёт такой ум в качестве объекта сосредоточения? Это просто сведение объекта отрицания к ничто. Поскольку пустотность просто отрицает этот объект, не оставляя при этом уму ничего другого в качестве объекта познания, то из двух видов отрицания — утвердительного и неутвердительного, пустотность считается принадлежащей ко второму. Собственно, отсутствие и есть неутвердительное отрицание.
В этом смысле пустотность подобна пространству, ибо пространство — тоже неутвердительное отрицание. Пространство всякого физического предмета — это отсутствие чего-либо осязаемого или физического препятствия этому предмету, которое не позволяло бы его трёхмерного существования.
Если ум, объект которого — пустотность, размышляет: "Это не самосущее существование; я обнаружил его", то это считается "установлением пустотности на расстоянии". Так делать не следует. Правильное сосредоточение на пустотности — это ясное, проницательное осознание самого отрицания. Иными словами, с глубоким пониманием того, что вещи вовсе не существуют так, как они только что представлялись, ум, взявший пустотность в качестве объекта сосредоточения, полностью пронзает сферу этого чистого отрицания, подобно тому, как копьё поражает цель. Такой ум полностью поглощён пустотностью, которая подобна пространству. Такой ум понимает мадхьямику, срединный путь, который избегает двух крайностей.
Каковы же эти две крайности? Это крайности истинного, самосущего бытия и полного небытия. Когда наш ум остаётся в сфере простого сведения объекта отрицания к ничто, чётко понимая, что на самом деле вещи вовсе не существуют так, как это кажется, этот ум устраняет крайность истинного, самосущего существования. А понимая, что предметы, истинное и самосущее существование которых мы отрицаем, возникают и существуют зависимо, просто благодаря умственному обозначению, — иными словами, понимая, что их существование оказывается зависимым от условий и факторов иных, чем они сами, мы осознаём, что это их зависимое существование отрицает их полное небытиё. Короче говоря, поскольку вещи существуют как "это" или "то" в зависимости от условий и факторов, у них нет способа существовать независимо, как они есть. Понимание этого как раз и избавляет от двух крайностей — существования и несуществования. Более того, когда понимание того, что все предметы существуют не самосуще, приводит нас к убеждению, что все вещи могут существовать и действовать лишь благодаря условиям и факторам, наше понимание тоже избавляется от двух крайностей.

Пустотность самого ума

Текст продолжает:
"Кроме того, находясь в состоянии полного погружения, [тщательно исследуй] свой ум. Не будучи установлен в виде какой-либо формы физического явления, он — та не создающая препятствий чистота, которая позволяет заняться заре познания и даёт возможность эманировать чему угодно, сохраняясь как беспрепятственная ясность и непрерывное осознание. И кажется, что он не зависит ни от чего иного. Но вот что касается того объекта, который постигается умом [и кажется существующим], Шантидэва сказал: "Такие вещи, как ряды и совокупности, вовсе не таковы, какими кажутся. И собрания элементов, подобное чёткам или армии — нереальны." С помощью авторитетных первоисточников и подобных рассуждений полностью погрузись в пустотность всего сущего от кажущегося существования."
Теперь в качестве предмета нашего исследования мы берём ум, и пользуясь теми же аргументами, что и ранее, устанавливаем, что он лишён самосущего существования. Цитата из Шантидэвы о том, что ряды и совокупности не таковы, какими кажутся, означает, что называемое нами "умом" — это просто то, что обозначается зависимо от совокупности ранних или поздних моментов познания.
Таким образом мы продолжаем свою медитацию шаматхи, в которой ум безмятежен и установлен на своей собственной условной природе, как и ранее. Но в дополнение к этому — в контексте приведённой цитаты — мы исследуем глубочайшую, бытийную природу самого ума как простую ясность и осознанность. Мы видим, что её существование устанавливается просто благодаря факту, что она может быть умственно обозначена зависимо от совокупности многих частей. Кроме этого, её существование ничем другим не установлено. Это особая медитация на пустотности с умом в качестве основы этой пустотности.

Понимание пустоты в понятиях зависимого возникновения

Текст продолжает:
"Когда, что бы ни возникало в твоем уме, ты полностью осознаёшь, что эта видимость существует просто как некая умственная концепция, ты переживаешь, как является глубочайшая сфера реальности, не нуждаясь в опоре на что-либо иное. И пока она проявляется, какое благо погрузить в неё своё сознание, чтобы оно было полностью поглощено!"
В повседневной жизни наш ум даёт начало видимости многих вещей, а кроме того — звуков, запахов, вкусов, осязательных ощущений, а также умственных событий и объектов. Когда мы в некоторой мере, соответственно нашим способностям, приобрели какое-то понимание пустотности, а иными словами — понимание существования, установленного благодаря зависимому возникновению, тогда уже не важно, какой видимости даёт проявиться сейчас наш ум — мы знаем, что она существует лишь в зависимости от факторов и условий. Она существует в таком виде просто благодаря умственному обозначению — условным ярлыкам, которые и делают её "этим" или "тем". И поскольку она существует лишь как концептуальное представление, то всё, чему ум даёт проявиться в виде объекта познания, существует лишь как нечто обозначаемое концептуальной мыслью, присваивающей ему имя.

Теперь мы сознаём несамосущее существование всего, что как видимость проявляется умом, включая и сам ум. Мы знаем глубочайшую природу этих вещей, а именно, что раз это существование установлено просто благодаря концептуальному представлению, всё лишено невозможных способов существования, таких как самосущее, происходящее от собственной природы или собственных определяющих свойств. Когда мы полностью  уверены в этом, мы исследуем природу самой этой пустотности, или глубочайшую истину. Мы смотрим, есть ли такая вещь, как пустотная природа, которая наконец-то не лишена присущего ей самобытия? Есть ли пустотная природа, существующая истинно, сама по себе, или есть ли у неё основа, утверждающая своё существование независимо от того, что может оказаться просто умственным обозначением? Может ли такая вещь, как пустотная природа, существовать в силу себя самой, благодаря самой себе, не будучи сама тем, или не завися от того, что могло бы подпасть под определение "все вещи лишены самосущего бытия, потому что они и их идентичность сами не существуют ни по отдельности, ни вместе"?

Когда мы исследуем это, нам, путём понимания существования как зависимого от условий, станет ясно, что пустотная природа, или глубочайшая истина, сама лишена истинного, самосущего бытия. "переживаешь, как является глубочайшая сфера реальности", — пустотность пустоты — "не нуждаясь в опоре на что-либо иное".
Поняв существование лишь в силу умственного обозначения, а иными словами — что ум даёт видимость всем вещам, даже самой пустоте, и даже она не может существовать, не будучи зависима от иных факторов, а именно — обозначений, тогда "пока она проявляется, какое благо погрузить в неё своё сознание, чтобы оно было полностью поглощено!". Когда нам не нужно основываться ни на чём, кроме того факта, что все вещи проявляются зависимо от умственного обозначения, мы понимаем, что истинного, самосущего существования нет, и погружаем свою осознанность в наше постижение этой глубочайшей сферы реальности.

Тогда мы рассуждаем уже с другой точки зрения. У условных или относительных вещей нет истинного самосущего бытия, потому что в действительности это ум даёт начало их видимостям. И этот второй взгляд на зависимое возникновение ещё глубже погружает наш ум в глубочайшую, предельную природу — полное отсутствие истинного, самосущего существования.
В итоге, когда наше понимание беспрепятственного зависимого возникновения простой видимости продвигается глубоко, мы уже и пустоту постигаем в понятиях зависимого возникновения. Мы смотрим на всё, как на являющееся в уме. Иными словами, когда ум, понимающий зависимое возникновение вещей, проявляет что-либо в качестве объекта своего восприятия, он знает, что эта видимость "того" или "этого" возникает просто благодаря умственному обозначению. Это осознание даёт убеждённость в несуществовании любой вещи в силу себя самой и независимо от чего-либо другого. Таким образом, "пока она проявляется, какое благо погрузить в неё своё сознание, чтобы оно было полностью поглощено!"

Когда мы сделаем это, то чем больше наш ум проявляет видимости вещей, тем сильнее наша уверенность в том, что все эти видимости лишены истинного, самосущего бытия. словами Цонкапы: "Видимость устраняет крайность истинного, самосущего существования, а пустотность устраняет крайность полного небытия". Таким образом, понимание этой линии рассуждений действенно убеждает в том, что и существование, и идентичность устанавливаются просто благодаря обстоятельствам. А это, в свою очередь, приводит к убеждению в полном отсутствии истинного, самосущего существования и настоящей, присущей идентичности. Видимость не препятствует пустотности, а пустотность — видимости.
Некоторые думают, что поскольку вещи таки наблюдаются, они не могут быть лишены истинного существования, и что будь они действительно его лишены, они не могли бы действовать. Но эти заключения противоположны действительности. При правильном понимании того, как именно вещи лишены самобытия, в то же время далёком от отрицания, как раз и достигается исключительная убеждённость в том, что в их действии есть смысл. А знание того факта, что наш ум даёт начало различным видимостям действующих вещей, которые растут и уменьшаются, начинаются и кончаются, без полного их отрицания, именно и убеждает нас в том, что они лишены истинного, присущего им самим бытия. Похоже, именно это имел в виду Сангье-еше, сказав "какое благо!".

Текст продолжает:
"Падампа Сангье сказал: "В состоянии пустоты вращается копье осознавания. Правильному воззрению на реальность не может помешать ничто [в абсолютном смысле] осязаемое или препятствующее"."
Не имеет значения, что возникает сейчас у нас в уме — мы понимаем, просто в силу того факта, что это кажется "этим" или "тем", что оно существует как таковое лишь благодаря условиям. Так что сколько бы видимостей ни создавал наш ум, они лишь убеждают нас в своей пустотности. Иными словами, что бы наш ум ни проявлял, тот факт, что воспринимаемая видимость "этого" или "того" есть нечто возникающее зависимо, и что она, тем не менее, несомненно наблюдается, даёт уверенность в том, что истинного, собственного существования у неё нет. Когда это происходит, то оставаясь сфокусированным на сфере пустотности, остриё нашей осознанности вращается вокруг. Верному воззрению уже ничто не может воспрепятствовать. Оно прилагается ко всему. Вот настоящая медитация на верном воззрении с полной поглощённостью в пустоте, подобной пространству.

0

66

Глава шестая. ГЛУБОКАЯ ОСОЗНАННОСТЬ, ВПОСЛЕДСТВИИ ДОСТИГАЕМАЯ
Распознавание всего, чему даёт проявиться ум

Свернутый текст

Далее Первый Панчен-лама объясняет, как научиться видеть всё подобно иллюзии, с той глубокой осознанностью, с которой мы возвращаемся из полной поглощённости пустотой. Мы культивируем это отношение в так называемый послемедитационный период. "Приучившись [руководствоваться при восприятии правильным воззрением], и исследовав затем, как твой ум создает видимость объектов любой из твоих шести сфер сознания [или шести собраний ума], [ты переживёшь] их истинный, обнаженный способ бытия, открыто предстающий во всём великолепии".
Не имеет значения, что покажет ум в виде объекта восприятия одной из шести совокупностей сознания — изображений, звуков, запахов, вкусов, осязательных или телесных ощущений, или умственных объектов и событий — мы основательно исследуем их способ видимости. Ум заставляет их выглядеть так, будто они сами утверждают своё существование благодаря какой-то истинно существующей собственной их природе, а не просто благодаря умственному обозначению, устанавливающему их существование в качестве "этого" или "того". Мы тщательно разбираем этот способ явления и подразумеваемый им способ существования. Кажется, что здесь существует что-то твёрдое, существующее не просто в силу обозначения, но благодаря самому себе, независимо от чего-либо иного. Но, напоминая себе, что это не существует так, как оно кажется, памятуя, что его существование и тождество не установлено им самостоятельно, мы автоматически подтверждаем свою убеждённость в этом неприкрытом способе существования, и она становится даже сильнее. Иными словами, "вы переживаете их обнажённый способ существования, предстающий в неприкрытом и великолепном виде".

Текст продолжает:
"Это называется самой сутью верного воззрения — осознавание всего, что проявляется в твоем уме." что бы ни возникло в нашем уме, мы не принимаем это за действительно существующее так, как оно кажется.  "когда наш ум порождает видимость чего-либо твёрдо существующего самостоятельно, он делает так, потому что омрачён". Потому мы не должны принимать всё кажущееся твёрдо существующим за таковое. Наш ум порождает видимость этого, будто оно существует само, представая перед нами таким, как кажется. Он заставляет нечто казаться существующим, хотя в конечном счёте не удаётся найти это, как самосущее нечто. В действительности же всеведению мешают омрачающие препятствия — инстинкты неосознанности. Это они заставляют ум создавать видимость как бы существующей изначально обнаружимой собственной природы, утверждающей существование со стороны самой себя. Но на самом деле ничто не существует так, как заставляет казаться омрачённый ум.
Текст продолжает:
"Короче говоря, всегда развивай своё осознание, не принимая вещи (в том числе и свой ум) такими, как они кажутся благодаря уму. Делай это, твёрдо придерживаясь их действительного способа бытия."
Мы твёрдо держимся действительного способа существования явлений, памятуя то, что осознали ранее при пристальном рассмотрении. Иными словами, что бы ни проявил ум в виде истинно и самосуще существующего, мы всегда помним о полном отсутствии этого невозможного способа бытия. Мы не принимаем это за действительно существующее тем вымышленным образом, каким заставляет его казаться наш ум. В конечном счёте наш ум даёт видимость существования "того" и "этого" в зависимости от условий, просто благодаря обозначению, и это как бы возникает, существует и исчезает, но в конечном счёте как таковое это обнаружить нельзя. Короче говоря, постоянно помня о существовании всего, что появляется в уме, лишь благодаря условиям, мы совершенствуем нашу глубокую осознанность и наша убеждённость в пустотности становится ещё сильнее.

Приложение нашего понимания ко всем явлениям

Текст продолжает:
"Познав таким образом [одну вещь, ты увидишь] тождественность природы всех явлений сансары и нирваны."
Сначала мы приходим к убеждённости в несамосущем существовании на основании какого-нибудь одного явления. Мы достигаем этого, основываясь на доводе, что оно видится тем или иным лишь зависимо, просто в силу факта, что оно может быть умственно обозначено как "то" или "это". Так мы понимаем, что его пустотность не мешает его видимости, а видимость не мешает пустотности. Фактически, его видимость и пустотность утверждают друг друга. Потому пустотность открывается нам в смысле зависимого возникновения, а зависимое возникновение — в смысле пустотности. Когда в основании восприятия явления окажется такое понимание, природа всех явлений станет для нас одинаково ясной. Мы осознаём, что то же понимание приложимо к пустотной природе всех явлений сансары и нирваны, повсюду той же самой.
Текст продолжает:
"Как [ум] видит одно явление, так он видит и всё остальное. Пустотности одной вещи [достаточно для постижения] пустотности всех вещей".
Когда мы применяем наше понимание пустотности ко всем явлениям, то для доказательства пустотности каждого из них нет нужды каждый раз полагаться на различные новые доводы. Не нужно каждый повторять и тот путь, которым мы подошли к чёткому пониманию пустотности одной вещи. Раз мы можем приобрести убеждение в полном отсутствии истинного самосущего существования на основании одного явления, или, иными словами, прийти к выводу об отсутствии самобытия по причине зависимого возникновения в отношении одного явления, то мы можем прийти к твёрдому убеждению отсутствия самосущего существования и в отношении всех прочих явлений. Достигается это просто вспоминанием того, что эти вещи как таковые возникли тоже зависимо. Вот таким способом мы приобретаем сильное убеждение в пустотности всех вещей.

Чередование полной поглощённости и далее достигаемой глубокой осознанности

хотя два уровня истины относительно любого явления — условный и глубочайший — имеют единую познаваемую природу, на данном этапе нашей практики ум может достигать прозрения пустотности лишь временами и только самостоятельно, в медитативном состоянии однонаправленной концентрации, сосредоточенной на глубочайшем уровне истины. Это происходит потому, что мы ещё не устранили препятствия, мешающие всеведению. И пока мы не уберём этот последний ряд препятствий, связанных со всем познаваемым, мы не сможем пережить глубочайший уровень истины — пустотную природу явления, — поскольку объект, воспринимаемый умом, одновременно с самим умом порождает условный уровень истины, касающийся явления, а именно его видимость как чего-то возникающего, существующего и прекращающегося. И поскольку мы пока что не можем иметь два уровня истины о явлении в один момент осознанности, сразу и полно, коренной текст продолжает:
"Перед лицом подлинного, всецелого погружения в действительную природу реальности имеет место простое пресечение воображаемых, невозможных крайностей — а именно, самобытия и полного небытия — во всём, что относится к сансаре и нирване."
В состоянии полного погружения в пустотность нашим единственным объектом познания является отсутствие, а единственным способом постижения — простое опровержение и сведение к ничто объекта отрицания. Мы переживаем всё, кроме этих самых видимостей того, что можно считать лишь условно существующим; они исчезают, подобно закатившемуся солнцу.

Текст продолжает:
"Однако после выхода из него ты заметишь, что твой ум всё ещё порождает видимость зависимо возникающих вещей, которые и вправду действуют и могут существовать как простая основа для обозначения. Несомненно, что подобные вещи будут, как и раньше естественно возникать, но всё же они подобны снам, миражам, отражению луны в воде и иллюзии."
Когда выйдя из полного погружения в пустотность, мы проводим тщательное исследование, пользуясь глубокой осознанностью, приобретённой вследствие этого состояния, мы обнаруживаем, что наш ум всё ещё проявляет видимости тех или иных явлений, как если бы они существовали сами по себе, благодаря собственной присущей им природе. Не может быть сомнения, что наш ум всё ещё порождает эту бессвязную видимость вещей. И когда он порождает эту видимость чего-то как истинно существующего по своей природе, что он делает под влиянием препятствий, не дающих проявиться всеведению, мы вспоминаем нашу прежнюю убеждённость в несамосущем существовании. Мы возвращаемся к нашей уверенности, что будучи существующим не самостоятельно, всё кажется существующим в силу присущей ему собственной природы. И хотя наш ум порождает такую обманчивую видимость самосущего существования и создаёт разнобой образов, он уже не считает их действительно существующими благодаря самим себе.

Что же происходит в результате такого понимания? Рассматривая это и основываясь на разуме, мы приходим к полному убеждению, что даже если ум производит видимость чего-либо как самосущего и истинно существующего, оно не существует этим невозможным способом. Иными словами, теперь мы убеждены в том факте, что ум просто создаёт видимость чего-то и заставляет это казаться существующим своей собственной силой, а ум уже не считает и не доказывает, что это существует таким образом, поскольку фактически ничто так не существует. Следовательно, просто вспоминая наше двоякое убеждение о кажимости истинного, самосущего существования и в то же время о полном отсутствии такового, мы ощущаем, что ум теперь прозревает всё как иллюзию, сон, отражение луны в воде и т. п.
Потому глубокое осознание, достигаемое нами после выхода из полной погружённости в пустоту, оказывается таково, что мы видим вещи, как сны, миражи, отражения луны в воде, и иллюзии. Иными словами, мы видим, что хотя ум продолжает давать бессвязную видимость вещей, они не существуют так, как они кажутся. Однако, относительно существующие явления — не иллюзии. Относительно существующая еда может создать эффект — наполнить наш желудок, а иллюзия еды — не может. В послемедитативный период мы практикуем, наблюдая видимости именно таким образом.

Восприятие двух уровней истины сразу

Текст продолжает:
"Когда ты одновременно сможешь воспринимать видимость вещей так, чтобы она не скрывала от твоего ума их пустотность, и видеть их пустотность без прекращения проявления умом их видимости, это будет означать, что ты непосредственно проявил превосходный ум-путь, познающий всё в единстве пустоты и зависимого возникновения, которые являются синонимами."
Практикуя таким образом, мы осознаём, что пустотность и зависимое возникновение являются совершенными синонимами. Они оказываются вместе как равные. Когда мы смотрим с точки зрения понимания смысла пустотности чего-либо, мы понимаем его зависимое становление "тем" или "этим" просто в силу умственного обозначения. И наоборот — на основе проявления зависимо возникающих вещей, наш ум проявляет также и их пустотность. Через врата основы пустотности, наш ум одновременно позволяет видеть вещи существующими зависимо. Таким образом, на одном этом основании, смотря на всё с точки зрения пустотности, мы выстраиваем богатейшей запас глубокой осознанности, а смотря на всё с точки зрения зависимого возникновения, строим на нём же богатейший запас благих заслуг.

Заключительный совет

Так завершается объяснение "Коренного текста махамудры". Это прекрасный, очень ясный и полезный текст, дающий уму и смысл, и цель. Он тесно связан с практикой стадии завершения ануттарайога тантры.
Просто послушав одну беседу, мы не можем полностью всё понять и осознать. А от попыток понять это, просто послушав, будет немного пользы. Лишь на основе личного опыта можем мы то, что приходит из размышления и медитации, превратить в глубокое убеждение. Раз так, то с одной стороны, нам нужно провести исследование с помощью разума. Мы должны думать о предмете, исследовать и понять его, а затем практиковать его в медитации. С другой стороны, как было сказано, путём накопления и очищения мы должны подготовить себе прочный тыл. Если у нас есть такая поддержка, тогда во всяких обстоятельствах мы сможем осознать полное отсутствие самосущего бытия.

"Не проходи тексты, свёрнутые на полках, просто касаясь их носом"; иначе говоря, эти учения суть руководства, которые нужно применить на практике.
Вы поняли?

0

67

Далай-лама XIV - Путь блаженства: практическое руководство по стадиям медитации.

Полностью - тут:
http://e-libra.ru/read/136894-put-blazh … tacii.html

http://savepic.ru/14795352.jpg

ДАЛАЙ-ЛАМА XIV - ПУТЬ БЛАЖЕНСТВА
"ПУТЬ БЛАЖЕНСТВА: ПРАКТИЧЕСКОЕ РУКОВОДСТВО ПО СТАДИЯМ МЕДИТАЦИИ"

Свернутый текст

Предисловие

Система медитации, известная под названием Ламрим, была основана в восемьнадцатом веке великим тибетским святым Атишей и получила дальнейшее развитие в практике многих поколений тибетских подвижников. Она впервые была описана в замечательной работе Атиши под названием "Светильник на пути к просветлению". В ней сконцентрирована суть всего буддийского учения о воспитании ума на различных стадиях медитативной практики. Выдающаяся работа великого буддийского подвижника Цонкапы "Ламрим Ченмо" ("Великое объяснение ступеней пути к просветлению") основывается на "Светильнике" Атиши и посвящена его глубокому исследованию.
Обаяние и красота учения Ламрим в соответствии с первоначальным замыслом его авторов должна заключаться в постепенном подходе к вопросам тренировки ума через медитативное созерцание, с учетом всей сложности человеческого сознания. Практикуя Ламрим, человек совершает необычайное духовное путешествие, постепенно рассеивая окутывающую его пелену невежества. Методы этой практики чрезвычайно просты и рациональны, но вместе с тем и необычайно глубоки. От тех. кто приступает к ней, не требуется никаких специальных знаний или предварительной подготовки. Доказательством же эффективности системы медитации Ламрим служат многочисленные примеры великих подвижников прошлого. Она начинается с простых упражнений, направленных на приобретение правильных взглядов и устремлений, и приводит практикующего к глубокому пониманию сути реальности и пустоты, скрытых за внешней стороной явлений и таким образом выявляется противоречие между тем, как вещи существуют на самом деле, и тем как они видятся нам. Когда такое видение достигает совершенства, выходя за рамки двойственности и концептуальностина его основе развивается вселенское сострадание бодхисаттвы ко всем живым существам: это и есть состояние полного просветления, при котором индивидуальность освобождается от любых ограничений и способна полностью реализовать свой человеческий потенциал.

"Путь блаженства: практическое руководство по этапам медитации" - это перевод книги, в основе которой лежит устное учение Далай-ламы XIV, данное им на основе Ламрима, называющегося "Путь блаженства, ведущий к всеведению".

Часть I
Введение

Все живые существа обладают врожденным ощущением себя, основанного на составных элементах тела и сознания, и это "я" естественным образом требует счастья и стремится избежать страданий. Этот природный инстинкт заставляет всех нас относиться к самим себе как к наивысшей ценности. Поскольку этот инстинкт существует, каждый человек имеет естественное право добиваться своего счастья и стремиться избежать страданий. Существует объективная возможность трудиться ради собственного блага, и при этом не лишаться искренности и честности.
Совершенно очевидно, что знания нашего ума гораздо сильнее и значительнее знаний тела. Поэтому, если цельность сознания сохраняется и после смерти, для нас становится крайне важно позаботиться о своей посмертной судьбе. Важно попробовать, опираясь на это свойство сознания, добиться непреходящего состояния покоя и счастья, независимо от того, возможно это или нет. В этом случае самой большой личной заботой для нас становится достижение такого состояния.
В целом, сознание по своей природе обладает свойствами ясности и знания; оно также подвержено изменениям и трансформации. Поэтому сущностная природа сознания чиста и ясна, а это говорит о том, что заблуждения, загрязняющие ум, не проникают в его основную природу. ...Тогда наступит непреходящее спокойствие и счастье.

Ваша визуализация не должна выполняться так, чтобы вам казалось, будто вы смотрите на что-то, находящееся вне вас; напротив, вы должны соединить визуализацию с собственным умом, стремясь привязать ее к своему состоянию и таким образом напрямую воздействовать на свое сознание и дисциплинировать его.
Занимаясь подобными практиками, очень важно полностью сосредоточиться на них и не позволять своему уму отвлекаться, какие бы другие случайные мысли ни возникали. Не позволяйте вашему уму сбиться с пути, направьте его в русло той практики, которой занимаетесь, будь то практика созерцания или практика погружения. Поэтому прямо с самого начала периода медитации настраивайте себя на то, что вы никогда не позволите своему уму отклониться от практики.
Основное внимание следует уделить качеству, а не количеству. Вы также должны найти способы преодолевать возбуждение и вялость ума, которые могут зависеть и от внешних факторов. Причина того, что мы не способны продвинуться вообще ни на шаг вперед, может заключаться в том, что мы не были собраны и внимательны в той мере, в какой этого требует данная практика. Именно поэтому я считаю, что сосредоточение ума при выполнении практики очень важно; если вы достигли этого, то у вас есть все шансы измениться к лучшему.
Иногда вы можете падать духом. В подобных обстоятельствах очень важно сравнить ваш ум, ваш образ мысли и действий, какими они были десять, пятнадцать, двадцать лет назад, с тем состоянием ума, в котором вы находитесь сейчас. Увидев, что вы чего-то добились, вы несомненно воодушевитесь. Вы сможете отметить серьезные изменения, которые произошли в вашем уме, убедиться в том, что ваш интерес к дхарме стал сильнее, ваша вера укоренилась и вы гораздо реже впадаете в уныние.
Полное название данного текста "Практическое руководство к этапам пути Просветления: Путь блаженства, ведущий к всеведению".  Этот текст включает в себя все существенное, что есть в учениях сутры и тантры.

Лама Цонкапа отмечает в своем труде, что, практикуя Ламрим, человек может воспринять все учение Будды как наставление, данное ему лично, увидеть все его учения как непротиворечащие одно другому и легко понять высшее устремление Будды. отличительные свойства этого текста таковы: 1) он охватывает все основные теми Ламрима; 2) легок в применении, так как изначально был предназначен для медитаций, и 3) объединяет наставления двух линий преемственности. Текст очень лаконичен, но при этом и очень глубок. Он включает в себя все существенные моменты Ламрима, объясненные в сочетании с собственно тантрическими визуализациями.
Для интенсивной медитации по практике Ламрим необходимо выполнять предварительный этап практики, не только подготавливая место для медитации, но и настраивая свой ум на восприимчивость. Лучше всего это выполнять в рамках того, что называется шестью подготовительными практиками.                     .

Часть II
ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ
1. СОЗДАНИЕ ПОДХОДЯЩЕЙ ОБСТАНОВКИ

Вы должны придать своему телу позу Вайрочаны: позвоночник выпрямлен; голова слегка наклонена и взгляд опущен, глаза смотрят перед собой; кончик языка касается верхнего неба. Вы должны сами выбрать, закрывать вам глаза или нет. Вся суть в том, что вы должны отыскать для себя способ, при котором вы меньше отвлекаетесь и который позволяет вам добиваться наибольшей ясности.
Ваши локти не должны касаться тела, напротив, их следует слегка отвести от туловища, чтобы воздух свободно проходил под ними.
Очень важно избрать объект, подходящий для вашей медитации. Чтобы обеспечить себе лучшую визуализацию, хорошо иметь изображение божества, на которое медитируешь, и часто смотреть на него.
практика дхармы означает дисциплинирование собственного ума или, другими словами, тренировок ума. Любая практика, которая воодушевляет вас в трудные моменты и тем самым успокаивает ваш ум, является истинной практикой дхармы.

Место, где вы выполняете медитацию, должно быть убрано соответствующим образом. Считайте, что пыль и мусор на поверхности вокруг вас являются проявлением ошибок и загрязнений вашего собственного ума. Вы должны знать, что самой важной целью является освобождение от нечистоты и заблуждений вашего собственного ума. Поэтому, убирая место, помните, что подобным же образом вы очищаете и свой ум. Развивайте в себе убеждение в том, что, убирая и очищая это место, вы приглашаете духов будд и бодхисаттв, объединенных в сфере благодати, и впоследствии вы вступите на путь, который поможет вам очистить ваш ум от загрязнений.

2. ПОДГОТОВКА УМА

Итак, сев на место для медитаций, вы должны придать своему телу правильную позу, а затем вызвать в душе соответствующее устремление. осознайте, что вы очень счастливы, имея возможность заниматься практикой дхармы, и что вы сделаете данное занятие максимально плодотворным. Радуйтесь тому, что вы сможете наконец вступить на правильный путь и достичь духовного прогресса.
Более того, вы должны осознать тот факт, что вам необычайно посчастливилось получить множество учений от различных учителей, и что вы вооружены знаниями, которые позволят вам заниматься практикой правильным образом.
Ваши знания должны немедленно превращаться в практику, ведь именно это позволяет вам осуществить благое изменение своего ума. Даже если вы приложите совсем слабое усилие, даже небольшая практика все равно оставит след в вашем уме.
На начальном этапе важно в течение дня проводить короткие занятия столько раз, сколько это возможно. В текстах говорится о четырех практических занятиях, двух утренних и двух послеполуденных, но вы можете превратить их в шесть. Протяженность и число занятий необходимо определять, сообразуясь с вашими личными обстоятельствами. Для практики требуется терпение, и вы должны осуществлять ее, прилагая определенные усилия.
Добившись некоторого прогресса на духовном пути, вы постепенно начнете обретать контроль над своим телом и умом с помощью медитаций. В частности, когда вы начинаете контролировать тонкие энергии, вы обретаете способность заниматься практикой сколь угодно долго. На начальном этапе длительность периода медитации должна быть около получаса или часа.
Для тех, кто не может посвятить медитации все свое время, существует тем не менее возможность серьезно заниматься практикой. Например, учащиеся могут выполнять медитации во время молитв. Читая молитвы, они могут выполнять созерцания в уме.
Если вы видите, что ваш ум находится в очень неустойчивом эмоциональном состоянии, что в нем проявляются гнев, ненависть, привязанность и тому подобное, попытайтесь сначала успокоиться. Это можно сделать, достигнув нейтрального состояния ума, потому что не существует способа переключаться из негативного состояния в позитивное мгновенно. Поэтому для начала нужно попытаться любыми средствами достичь успокоения: (например, прогулявшись или сосредоточившись на дыхании). Таким образом вы сможете обрести спокойствие, необходимое для практики. Как полоска белой материи принимает любой цвет, если ее окрасить, так и нейтральное состояние ума может быть преобразовано в положительное состояние ума.
Вы также можете заняться предварительными практиками и другими. Занимаясь этими практиками, вы должны выполнять их правильно, а не просто заботиться о количестве. Многие великие учителя прошлого, принадлежавшие к различным традициям, подчеркивали важность этих предварительных практик: они делают начало вашего пути устойчивым и надежным. Если с их помощью вы сможете подготовить в своем уме плодородную почву, то посеянные зерна медитации смогут принести хорошие плоды.

http://savepic.ru/14792280.png

0