Что же касается самих медитативных техник, текст говорит: "Если ум проявит какие-либо мысли, просто распознавай их. Либо, как в поединке с противником, пресекай мысли сразу же при их возникновении."
Если мы целенаправленно медитируем, не создавая никаких искусственных мыслей, а ум является очень живым, то мы должны сразу же, при помощи памятования и бдительности, вернуть контроль над своей медитацией, и не позволять отвлекаться этой возникшей мыслью. Нам нужно добиться её прекращения, и в тексте упоминаются две техники для достижения этой цели.
Как только ум проявит какую-нибудь мысль, нам нужно сразу же осознать это. Это необходимо для обеих техник. А для этого нам нужна сила бдительности.  "Если ум отклонится от сосредоточенного и спокойного состояния, вы должны распознать что это случилось. А для этого нужна бдительность."
При помощи бдительности мы распознаём всякую мысль, проявляемую умом, как потерю памятования. И затем, в силу ранее установленного нами намерения, состоявшего в том, чтобы ввести ум в состояние живости, которое не является искусственным или построенным путём мыслетворения, всякая новая мысль прекратится сама собой. Это первая техника. Другой метод предполагает более активный подход. Как только мы замечаем проявление мысли, мы сразу же отсекаем её и заставляем прекратиться. Это подобно тому, как зарубают мечом противника на дуэли.

"Как только ты полностью отсек их и успокоил ум, то, не теряя памятования, ослабь
умственное напряжение."
По мере нашего продвижения по девяти этапам успокоения ума, постепенно будет совершенствоваться и наша медитация махамудры на самом уме. И когда бы наш ум не проявил мысль, нам нужно будет либо просто распознать её, чтобы она исчезла сама, или тут же силой отсечь её, и тогда, благодаря тому, что эти техники нам будут хорошо знакомы, мы ощутим, что ум постепенно проявляет всё меньше мыслей, сбивающих нашу медитацию. А поможет этому сила памятования и бдительности, которая только ещё возрастёт.
В этом процессе прекращения мыслей наша осознанность будет продолжать следить, не проявляет ли наш ум мысли. Когда притуплённость и блуждание не будут уже ощущаться, и мы хорошо сосредоточим ум на объекте, то мы сможем позволить этой принудительной бдительности стать более лёгкой. В целом, её работа будет окончена.

То же самое нам следует сделать и с памятованием, при помощи которого мы удерживали объект — его можно легонько ослабить. Когда ум целенаправленно сфокусирован на простой ясности и осознанности, а такие недостатки как притуплённость и блуждание изжиты, чрезмерно напряжённое памятование может вызвать колебание или дрожание ума. Чтобы избежать этого, мы ослабляем нашу напряжённость, и остаёмся в покое в более лёгком состоянии. Но мы не должны полностью упускать наше памятование. Нам нужно оставаться ясными и сосредоточенными. Короче говоря, путём изучения и медитативного опыта мы достигаем ясности относительно девяти этапов успокоения ума. Тогда, на некоторой стадии, если наш ум становится чересчур напряжённым, нам нужно ослабить его.

"Ослабь и успокой сильное напряжение ума, и ты добьешься устойчивости".  "Когда запутанный и вовлечённый ум расслабляется, он несомненно сам себя освобождает". Следуя этим утверждениям, ослабь ум, в то же время не допуская ни малейшего блуждания."
Таким образом, когда в нашей медитации уже нет этих недостатков — притуплённости и возбуждения — мы остаёмся в расслабленном состоянии уравновешенности.
"Когда ты всматриваешься в природу любой возникающей мысли, она непроизвольно исчезает сама собой, и рассветает простое её отсутствие. Подобно этому, когда, успокоив ум, изучаешь его природу, то со всей живостью проявляется не препятствующее простое отсутствие и ясность."
знающие учителя прошлого указывали, что когда бы ум ни проявил мысль, то посмотрев просто и открыто на её природу, нам уже не нужно будет "запихивать её обратно в ум". Она исчезнет сама. Так мы остаёмся в пустоте, которая есть чистое отсутствие. И точно так же, если мы изучим ум, уже успокоенный и не проявляющий никаких мыслей, то "живо проявляется не препятствующее простое отсутствие и ясность."

У ума нет формы. У него нет ни образа, ни цвета, его нельзя потрогать, он ничему не препятствует, и самому ему нельзя воспрепятствовать. В этом отношении он представляет собой чистое отсутствие этих качеств, подобное пространству или пустоте. И всё же он может проявить ясную видимость чего угодно — в том смысле, что он позволяет любой вещи ясно явиться в виде объекта переживания. Его природа, по сути — простая ясность и осознание. И если мы правильно её распознаем, мы сможем как бы живо "увидеть" в своей медитации это чистое отсутствие, которое есть простая ясность и осознанность.

Когда бы ум ни проявил мысль, она исчезнет, если мы взглянем на её природу. В точности как спадают волны в воде, поскольку они водной природы, так исчезнут и мысли, потому что их природа — природа ума. Они не идут дальше обладания природой простой ясности и осознанности. Потому рассматривая природу мыслей, мы видим, как они самопроизвольно растворяются. Так мы приходим к самой основе мысли — чистой ясности и осознанности.
Коренной текст говорит: "Ты видишь, что спокойный ум и движущийся ум перемешаны вместе".
Поглощён ли полностью наш ум тем, на чём он сосредоточен, или же движется, каждое мгновение проявляя мысли, если мы рассмотрим природу мыслей, то увидим, что они — не более, чем простая ясность и осознанность. У них та же природа, что и у спокойного ума. Таким образом, вне зависимости от того, успокоен наш ум или движется, мы приходим к тому же завершению — к простой ясности и осознанности.

Поскольку это заключение основано на медитативном опыте, оно широко известно. Например, в традиции кагью говорят о несознательном пресечении мыслей и "запихивании их обратно". Когда ум проявляет мысли, их стараются рассматривать, как волны игры дхармакайи — всеведущей, всеохватывающей осознанности. Это одна из версий того же видения, что "спокойный и движущийся умы перемешаны вместе".
Текст продолжает: "Итак, какая бы мысль ни возникла, когда ты распознаешь её как движение ума и, не подавляя её, сосредоточишься на её природе, [ты обнаружишь], что её можно уподобить птице на корабле. Как сказано: "[Она] совсем как ворона, которая улетает с корабля, но покружив по сторонам, вынуждена на него вернуться...."
Когда ум проявляет мысль, вне зависимости от того, как далеко она заходит, куда она денется? Когда мы сфокусируемся на природе мысли, мы ощутим, как она исчезает сама. Иными словами, посмотрев на природу всякой мысли, мы осознаём, что она возникает в природе простой ясности и осознанности и тоже погружается в ту же самую природу. Переживая эту природу, мы также "видим, что спокойный ум и движущийся ум перемешаны".
Текст продолжает: "Культивируя подобные методы..."
Целенаправленно фокусируя ум на уме, мы испытываем устойчивое снижение мысленного блуждания и постоянное укрепление поглощённой концентрации на простой ясности и осознанности. По мере того, как наш ум всё больше освобождается от помех притуплённости и блуждания, природа ума как простая ясность и осознанность становится всё более явной и ясной нам из собственного опыта.

Достижение шаматхи, сфокусированной на обычной природе ума

"...ты ощутишь, что природа полностью погруженного ума есть не препятствующая ясность и прозрачность".
Природа успокоенного и полностью поглощённого ума свободна от всех помех притуплённости или блуждания. Как же она переживается? Эта природа есть "не препятствующая ясность и прозрачность". Это та ясность познания, которую мы можем направить на любой объект и использовать для любой цели. Её действию не препятствуют ни какие-либо беспокоящие эмоции или отношение к вещам, ни даже инстинкты. Она не препятствует ни освобождению, ни просветлению. Фактически, это как раз главный фактор, позволяющий нам достичь и того, и другого. Таким образом, это "не препятствующая ясность и прозрачность".

"Не утвержденная в форме какого-либо физического явления, она есть простое отсутствие, которое, подобно пространству, позволяет чему угодно являться и видеться со всей живостью."
Ум по своей природе таков, что нельзя выявить какую-либо присущую ему форму, а также образ или цвет. Тем не менее, что бы он ни встретил, он проявляет аспект или видимость объекта, которую затем и познаёт Он позволяет познавать всё именно по той причине, что его природа — простая ясность и осознанность. Цонкапа: "Ум есть то, что позволяет явиться тому или иному аспекту того или иного предмета".
Поскольку мы можем ощутить эту природу и осознать её лишь на собственном медитативном опыте, в тексте далее говорится: "Такая природа ума в действительности должна быть постигнута напрямую посредством необычайного, исключительного восприятия и не может быть выражена в словах или определена как "это". Поэтому, не давая умственных обозначений, войди в текучий поток созерцания любого проявления познавательной способности." Для этого, в дополнение к шаматхе, нам нужно развить исключительно восприимчивое состояние ума, известное как випашьяна. Более того, несмотря на то, что мы можем прямо увидеть эту простую ясность и осознанность — чистый опыт, чистое осознание опыта, — в силу такой природы ума вовсе нелегко выразить её в словах. Вот почему текст говорит, что на неё нельзя указать словесно, или дать ей определение.

"этот чудесный искусный способ поможет добиться установки ума и  приведет к распознанию [лишь] обыденной природы ума, скрывающей нечто более глубокое."
Обычная природа ума — это просто ясность и осознанность, которая позволяет всякой вещи проявиться в качестве объекта познания, и, не будучи физическим явлением, она не подвержена помехам со стороны какого-либо материального объекта. Однако, осознание глубочайшей природы ума — это осознание неразрывности ясности и пустотности, или глубокое сознание неразделимых пустоты и блаженства. Подобные осознания требуются нам для достижения просветления или  освобождения. Потому путать целенаправленное видение обыденной природы ума с осознанием его глубочайшей природы — серьёзная ошибка и понимание с точностью до наоборот. То, что покамест описывалось в тексте — это достижение шаматхи, или безмятежного состояния ума, при котором он направлен сам на себя. И хотя такое медитативное состояние — основа более высоких достижений, и конечно же, весьма замечательно, всё же само по себе для достижения наших целей оно недостаточно.

Когда нам удаётся сфокусировать ум на уме, в погрузив его в совершенную концентрацию, свободную от всех недостатков, таких как притупленность или блуждание, мы начинаем ощущать, что в нашей медитации всё больше и больше блаженства. Когда мы испытываем ясную, спокойную радость — и на физическом, и на ментальном уровне, — вызванную полной поглощённостью ума в уме, мы достигаем того медитативного состояния, которое соответствует определению шаматхи.

Наш обыденный ум подобен необработанному железу, из которого нужно сделать стальной меч. Прохождение этапов достижения шаматхи подобно ковке меча. Все материалы уже есть в нашем распоряжении. Но поскольку ум блуждает по внешним объектам, он не может быть использован сразу, хотя и является материалом. Мы должны выковать свой ум медитативным процессом. Это подобно помещению железа в огонь. Чтобы сделать из него меч, то есть превратить ум в инструмент, способный постичь пустоту, этот утверждённый в безмятежности ум нужно привести к ясному осознанию пустотности объектов его познания. Без такого умственного вооружения нам нечем победить беспокоящие эмоции и отношения.
Таким образом то, что до сих пор объяснялось в тексте, является чудесным и действенным методом успокоения ума, нужного для достижения состояния шаматхи.

когда встаёт вопрос о том, как же предельно необнаружимые вещи в действительности существуют, конечным ответом будет то, что их существование устанавливается просто благодаря наименованиям. Иными словами, существование этих вещей устанавливается и подтверждается просто в силу того факта, что их можно именовать в контексте присваивания умственных ярлыков. Таким образом, существование в конечном счёте необнаружимых вещей — просто условное. Этим подразумевается, что неразумно считать их чем-то истинно существующим и самосущим. вещи существуют как "то" или "это" именно благодаря условным обозначениям ума, определяющего их как "то" или "это". Это означает, что существование и идентичность вещей устанавливается просто благодаря тому, что может принять их за объект, то есть благодаря уму, его условному умственному обозначению.
То же верно и в отношении шести составляющих личности — тела и ума всякого существа. Рассмотрим тело, как нечто состоящее из частей. Оно может быть названо "телом" просто на основе совокупности таких частей как голова, ноги и так далее — ведь расчленив его на отдельные части, мы уже не сможем найти той основы, у которой есть отличительная характеристика, делающая его телом.
Подобно этому и ум — это то, что можно назвать просто ясностью и осознанностью. То, на что условно указывает ярлык, никогда не может быть тождественно основе для наименования. Таким образом, каждый из шести компонентов личности — это нечто такое, что может быть лишь зависимо обозначено. Каждый из них именуется по совокупности причин и условий, которые и образуют основу для присваивания ярлыка, и не имеют, как и в случае личности или обычного "я", истинного, самосущего существования, устанавливаемого благодаря обнаружимой внутренней собственной природе или отличительной характеристике. Потому Нагарджуна, цитируемый в нашем тексте, и сказал: "Никакая из составляющих не является совершенно сплошной, ибо каждую можно определить как совокупность частей".

Полная поглощённость пустотой, подобной пространству

Текст продолжает: "Когда ты ищешь и, как было сказано, не находишь ни частицы полного погружения, ни частицы того, кто пребывает в полном погружении, и так далее, развивай полную сосредоточенность на пустоте, подобной пространству, и пребывай на ней однонаправленно без малейшего отвлечения."
Проведя подобное пристальное исследование, мы не обнаружим даже частицы того, кто полностью поглощён в сосредоточении, состояния или действия полной поглощённости, или объекта, которым мы полностью поглощены, которые бы существовали независимо — иными словами, существование которых происходило бы благодаря им самим. А поскольку существование чего-либо не может быть установлено иначе как через умственное обозначение, никакая вещь не может также существовать благодаря чему-то предельно обнаружимому с её собственной стороны. С чётким пониманием, что не может быть такой вещи, как независимо установленное существование — то есть не зависящее от умственного обозначения — мы со всей проницательностью фокусируем наш ум на этом простом опровержении или сведению к ничто нашего объекта отрицания. Наш ум полностью поглощён пустотой — полным отсутствием независимо установленного существования.
Ум, постигающий пустоту, не делает это в утвердительной манере. При этом нет таких мыслей: "вот пустота, в которой я убедился", или "теперь я медитирую на пустоте", а должно быть лишь полное отсутствие объекта отрицания. Такой ум ясно понимает, что даже если ум проявит объекты познания, заставив их казаться истинно и самосуще существующими, и даже сделает вывод о действительном существовании таких вещей, их существование от этого не станет хотя бы в малейшей мере установленным благодаря чему-то истинно и самосуще присутствующему в том месте, где видится их существование.
Потому наша решимость — это чёткое отсечение фантазии и того, что из неё следует, подобное перерубанию туго натянутой верёвки. Это значит, что наш ум должен быть полностью поглощён полным отсутствием или пустотностью (которая есть простое сведение его к ничто) объекта отрицания — выдуманного, невозможного способа существования.
Зависимое возникновение означает возникновение чего-либо в зависимости от иных, отличных от него факторов. Мы можем понимать это на трёх уровнях. Все явления сансары возникают зависимо от неосознанности. Именно в этом смысле сформулировано положение о двенадцати звеньях зависимого возникновения. Ещё с одной точки зрения все находящиеся в действии, нестатичные явления возникают зависимо от причин, условий и частей. Однако, школа мадхьямика-прасангика использует зависимое возникновение, чтобы дать понять, что существование всех явлений — сансары и нирваны, нестатичных и статичных — устанавливается зависимо просто благодаря умственному обозначению.
Их зависимо возникающая функциональность происходит именно в силу того, что эти вещи не существуют — их существование зависимо, и установлено в силу факторов иных, чем сами эти вещи, а именно — их обозначений. И именно потому что существование и идентификация вещей как "то" или "это" устанавливается зависимо от умственного обозначения, они и не имеют истинного, самосущего бытия.

Что же такое ум, объектом которого является пустотность? Это такой ум, который на основе условно существующих предметов, а иными словами — на основе, существующей лишь в вышеупомянутом смысле зависимого возникновения, не позволяя, однако, этой основе проявиться в виде объекта сосредоточения, совершенно и ясно отсекает их самосущее существование, будучи полностью убеждён, что такого быть не может.
Какой же вид отсутствия или пустотности берёт такой ум в качестве объекта сосредоточения? Это просто сведение объекта отрицания к ничто. Поскольку пустотность просто отрицает этот объект, не оставляя при этом уму ничего другого в качестве объекта познания, то из двух видов отрицания — утвердительного и неутвердительного, пустотность считается принадлежащей ко второму. Собственно, отсутствие и есть неутвердительное отрицание.
В этом смысле пустотность подобна пространству, ибо пространство — тоже неутвердительное отрицание. Пространство всякого физического предмета — это отсутствие чего-либо осязаемого или физического препятствия этому предмету, которое не позволяло бы его трёхмерного существования.
Если ум, объект которого — пустотность, размышляет: "Это не самосущее существование; я обнаружил его", то это считается "установлением пустотности на расстоянии". Так делать не следует. Правильное сосредоточение на пустотности — это ясное, проницательное осознание самого отрицания. Иными словами, с глубоким пониманием того, что вещи вовсе не существуют так, как они только что представлялись, ум, взявший пустотность в качестве объекта сосредоточения, полностью пронзает сферу этого чистого отрицания, подобно тому, как копьё поражает цель. Такой ум полностью поглощён пустотностью, которая подобна пространству. Такой ум понимает мадхьямику, срединный путь, который избегает двух крайностей.
Каковы же эти две крайности? Это крайности истинного, самосущего бытия и полного небытия. Когда наш ум остаётся в сфере простого сведения объекта отрицания к ничто, чётко понимая, что на самом деле вещи вовсе не существуют так, как это кажется, этот ум устраняет крайность истинного, самосущего существования. А понимая, что предметы, истинное и самосущее существование которых мы отрицаем, возникают и существуют зависимо, просто благодаря умственному обозначению, — иными словами, понимая, что их существование оказывается зависимым от условий и факторов иных, чем они сами, мы осознаём, что это их зависимое существование отрицает их полное небытиё. Короче говоря, поскольку вещи существуют как "это" или "то" в зависимости от условий и факторов, у них нет способа существовать независимо, как они есть. Понимание этого как раз и избавляет от двух крайностей — существования и несуществования. Более того, когда понимание того, что все предметы существуют не самосуще, приводит нас к убеждению, что все вещи могут существовать и действовать лишь благодаря условиям и факторам, наше понимание тоже избавляется от двух крайностей.

Пустотность самого ума

Текст продолжает:
"Кроме того, находясь в состоянии полного погружения, [тщательно исследуй] свой ум. Не будучи установлен в виде какой-либо формы физического явления, он — та не создающая препятствий чистота, которая позволяет заняться заре познания и даёт возможность эманировать чему угодно, сохраняясь как беспрепятственная ясность и непрерывное осознание. И кажется, что он не зависит ни от чего иного. Но вот что касается того объекта, который постигается умом [и кажется существующим], Шантидэва сказал: "Такие вещи, как ряды и совокупности, вовсе не таковы, какими кажутся. И собрания элементов, подобное чёткам или армии — нереальны." С помощью авторитетных первоисточников и подобных рассуждений полностью погрузись в пустотность всего сущего от кажущегося существования."
Теперь в качестве предмета нашего исследования мы берём ум, и пользуясь теми же аргументами, что и ранее, устанавливаем, что он лишён самосущего существования. Цитата из Шантидэвы о том, что ряды и совокупности не таковы, какими кажутся, означает, что называемое нами "умом" — это просто то, что обозначается зависимо от совокупности ранних или поздних моментов познания.
Таким образом мы продолжаем свою медитацию шаматхи, в которой ум безмятежен и установлен на своей собственной условной природе, как и ранее. Но в дополнение к этому — в контексте приведённой цитаты — мы исследуем глубочайшую, бытийную природу самого ума как простую ясность и осознанность. Мы видим, что её существование устанавливается просто благодаря факту, что она может быть умственно обозначена зависимо от совокупности многих частей. Кроме этого, её существование ничем другим не установлено. Это особая медитация на пустотности с умом в качестве основы этой пустотности.

Понимание пустоты в понятиях зависимого возникновения

Текст продолжает:
"Когда, что бы ни возникало в твоем уме, ты полностью осознаёшь, что эта видимость существует просто как некая умственная концепция, ты переживаешь, как является глубочайшая сфера реальности, не нуждаясь в опоре на что-либо иное. И пока она проявляется, какое благо погрузить в неё своё сознание, чтобы оно было полностью поглощено!"
В повседневной жизни наш ум даёт начало видимости многих вещей, а кроме того — звуков, запахов, вкусов, осязательных ощущений, а также умственных событий и объектов. Когда мы в некоторой мере, соответственно нашим способностям, приобрели какое-то понимание пустотности, а иными словами — понимание существования, установленного благодаря зависимому возникновению, тогда уже не важно, какой видимости даёт проявиться сейчас наш ум — мы знаем, что она существует лишь в зависимости от факторов и условий. Она существует в таком виде просто благодаря умственному обозначению — условным ярлыкам, которые и делают её "этим" или "тем". И поскольку она существует лишь как концептуальное представление, то всё, чему ум даёт проявиться в виде объекта познания, существует лишь как нечто обозначаемое концептуальной мыслью, присваивающей ему имя.

Теперь мы сознаём несамосущее существование всего, что как видимость проявляется умом, включая и сам ум. Мы знаем глубочайшую природу этих вещей, а именно, что раз это существование установлено просто благодаря концептуальному представлению, всё лишено невозможных способов существования, таких как самосущее, происходящее от собственной природы или собственных определяющих свойств. Когда мы полностью  уверены в этом, мы исследуем природу самой этой пустотности, или глубочайшую истину. Мы смотрим, есть ли такая вещь, как пустотная природа, которая наконец-то не лишена присущего ей самобытия? Есть ли пустотная природа, существующая истинно, сама по себе, или есть ли у неё основа, утверждающая своё существование независимо от того, что может оказаться просто умственным обозначением? Может ли такая вещь, как пустотная природа, существовать в силу себя самой, благодаря самой себе, не будучи сама тем, или не завися от того, что могло бы подпасть под определение "все вещи лишены самосущего бытия, потому что они и их идентичность сами не существуют ни по отдельности, ни вместе"?

Когда мы исследуем это, нам, путём понимания существования как зависимого от условий, станет ясно, что пустотная природа, или глубочайшая истина, сама лишена истинного, самосущего бытия. "переживаешь, как является глубочайшая сфера реальности", — пустотность пустоты — "не нуждаясь в опоре на что-либо иное".
Поняв существование лишь в силу умственного обозначения, а иными словами — что ум даёт видимость всем вещам, даже самой пустоте, и даже она не может существовать, не будучи зависима от иных факторов, а именно — обозначений, тогда "пока она проявляется, какое благо погрузить в неё своё сознание, чтобы оно было полностью поглощено!". Когда нам не нужно основываться ни на чём, кроме того факта, что все вещи проявляются зависимо от умственного обозначения, мы понимаем, что истинного, самосущего существования нет, и погружаем свою осознанность в наше постижение этой глубочайшей сферы реальности.

Тогда мы рассуждаем уже с другой точки зрения. У условных или относительных вещей нет истинного самосущего бытия, потому что в действительности это ум даёт начало их видимостям. И этот второй взгляд на зависимое возникновение ещё глубже погружает наш ум в глубочайшую, предельную природу — полное отсутствие истинного, самосущего существования.
В итоге, когда наше понимание беспрепятственного зависимого возникновения простой видимости продвигается глубоко, мы уже и пустоту постигаем в понятиях зависимого возникновения. Мы смотрим на всё, как на являющееся в уме. Иными словами, когда ум, понимающий зависимое возникновение вещей, проявляет что-либо в качестве объекта своего восприятия, он знает, что эта видимость "того" или "этого" возникает просто благодаря умственному обозначению. Это осознание даёт убеждённость в несуществовании любой вещи в силу себя самой и независимо от чего-либо другого. Таким образом, "пока она проявляется, какое благо погрузить в неё своё сознание, чтобы оно было полностью поглощено!"

Когда мы сделаем это, то чем больше наш ум проявляет видимости вещей, тем сильнее наша уверенность в том, что все эти видимости лишены истинного, самосущего бытия. словами Цонкапы: "Видимость устраняет крайность истинного, самосущего существования, а пустотность устраняет крайность полного небытия". Таким образом, понимание этой линии рассуждений действенно убеждает в том, что и существование, и идентичность устанавливаются просто благодаря обстоятельствам. А это, в свою очередь, приводит к убеждению в полном отсутствии истинного, самосущего существования и настоящей, присущей идентичности. Видимость не препятствует пустотности, а пустотность — видимости.
Некоторые думают, что поскольку вещи таки наблюдаются, они не могут быть лишены истинного существования, и что будь они действительно его лишены, они не могли бы действовать. Но эти заключения противоположны действительности. При правильном понимании того, как именно вещи лишены самобытия, в то же время далёком от отрицания, как раз и достигается исключительная убеждённость в том, что в их действии есть смысл. А знание того факта, что наш ум даёт начало различным видимостям действующих вещей, которые растут и уменьшаются, начинаются и кончаются, без полного их отрицания, именно и убеждает нас в том, что они лишены истинного, присущего им самим бытия. Похоже, именно это имел в виду Сангье-еше, сказав "какое благо!".

Текст продолжает:
"Падампа Сангье сказал: "В состоянии пустоты вращается копье осознавания. Правильному воззрению на реальность не может помешать ничто [в абсолютном смысле] осязаемое или препятствующее"."
Не имеет значения, что возникает сейчас у нас в уме — мы понимаем, просто в силу того факта, что это кажется "этим" или "тем", что оно существует как таковое лишь благодаря условиям. Так что сколько бы видимостей ни создавал наш ум, они лишь убеждают нас в своей пустотности. Иными словами, что бы наш ум ни проявлял, тот факт, что воспринимаемая видимость "этого" или "того" есть нечто возникающее зависимо, и что она, тем не менее, несомненно наблюдается, даёт уверенность в том, что истинного, собственного существования у неё нет. Когда это происходит, то оставаясь сфокусированным на сфере пустотности, остриё нашей осознанности вращается вокруг. Верному воззрению уже ничто не может воспрепятствовать. Оно прилагается ко всему. Вот настоящая медитация на верном воззрении с полной поглощённостью в пустоте, подобной пространству.

Предисловие

Система медитации, известная под названием Ламрим, была основана в восемьнадцатом веке великим тибетским святым Атишей и получила дальнейшее развитие в практике многих поколений тибетских подвижников. Она впервые была описана в замечательной работе Атиши под названием "Светильник на пути к просветлению". В ней сконцентрирована суть всего буддийского учения о воспитании ума на различных стадиях медитативной практики. Выдающаяся работа великого буддийского подвижника Цонкапы "Ламрим Ченмо" ("Великое объяснение ступеней пути к просветлению") основывается на "Светильнике" Атиши и посвящена его глубокому исследованию.
Обаяние и красота учения Ламрим в соответствии с первоначальным замыслом его авторов должна заключаться в постепенном подходе к вопросам тренировки ума через медитативное созерцание, с учетом всей сложности человеческого сознания. Практикуя Ламрим, человек совершает необычайное духовное путешествие, постепенно рассеивая окутывающую его пелену невежества. Методы этой практики чрезвычайно просты и рациональны, но вместе с тем и необычайно глубоки. От тех. кто приступает к ней, не требуется никаких специальных знаний или предварительной подготовки. Доказательством же эффективности системы медитации Ламрим служат многочисленные примеры великих подвижников прошлого. Она начинается с простых упражнений, направленных на приобретение правильных взглядов и устремлений, и приводит практикующего к глубокому пониманию сути реальности и пустоты, скрытых за внешней стороной явлений и таким образом выявляется противоречие между тем, как вещи существуют на самом деле, и тем как они видятся нам. Когда такое видение достигает совершенства, выходя за рамки двойственности и концептуальностина его основе развивается вселенское сострадание бодхисаттвы ко всем живым существам: это и есть состояние полного просветления, при котором индивидуальность освобождается от любых ограничений и способна полностью реализовать свой человеческий потенциал.

"Путь блаженства: практическое руководство по этапам медитации" - это перевод книги, в основе которой лежит устное учение Далай-ламы XIV, данное им на основе Ламрима, называющегося "Путь блаженства, ведущий к всеведению".

Часть I
Введение

Все живые существа обладают врожденным ощущением себя, основанного на составных элементах тела и сознания, и это "я" естественным образом требует счастья и стремится избежать страданий. Этот природный инстинкт заставляет всех нас относиться к самим себе как к наивысшей ценности. Поскольку этот инстинкт существует, каждый человек имеет естественное право добиваться своего счастья и стремиться избежать страданий. Существует объективная возможность трудиться ради собственного блага, и при этом не лишаться искренности и честности.
Совершенно очевидно, что знания нашего ума гораздо сильнее и значительнее знаний тела. Поэтому, если цельность сознания сохраняется и после смерти, для нас становится крайне важно позаботиться о своей посмертной судьбе. Важно попробовать, опираясь на это свойство сознания, добиться непреходящего состояния покоя и счастья, независимо от того, возможно это или нет. В этом случае самой большой личной заботой для нас становится достижение такого состояния.
В целом, сознание по своей природе обладает свойствами ясности и знания; оно также подвержено изменениям и трансформации. Поэтому сущностная природа сознания чиста и ясна, а это говорит о том, что заблуждения, загрязняющие ум, не проникают в его основную природу. ...Тогда наступит непреходящее спокойствие и счастье.

Ваша визуализация не должна выполняться так, чтобы вам казалось, будто вы смотрите на что-то, находящееся вне вас; напротив, вы должны соединить визуализацию с собственным умом, стремясь привязать ее к своему состоянию и таким образом напрямую воздействовать на свое сознание и дисциплинировать его.
Занимаясь подобными практиками, очень важно полностью сосредоточиться на них и не позволять своему уму отвлекаться, какие бы другие случайные мысли ни возникали. Не позволяйте вашему уму сбиться с пути, направьте его в русло той практики, которой занимаетесь, будь то практика созерцания или практика погружения. Поэтому прямо с самого начала периода медитации настраивайте себя на то, что вы никогда не позволите своему уму отклониться от практики.
Основное внимание следует уделить качеству, а не количеству. Вы также должны найти способы преодолевать возбуждение и вялость ума, которые могут зависеть и от внешних факторов. Причина того, что мы не способны продвинуться вообще ни на шаг вперед, может заключаться в том, что мы не были собраны и внимательны в той мере, в какой этого требует данная практика. Именно поэтому я считаю, что сосредоточение ума при выполнении практики очень важно; если вы достигли этого, то у вас есть все шансы измениться к лучшему.
Иногда вы можете падать духом. В подобных обстоятельствах очень важно сравнить ваш ум, ваш образ мысли и действий, какими они были десять, пятнадцать, двадцать лет назад, с тем состоянием ума, в котором вы находитесь сейчас. Увидев, что вы чего-то добились, вы несомненно воодушевитесь. Вы сможете отметить серьезные изменения, которые произошли в вашем уме, убедиться в том, что ваш интерес к дхарме стал сильнее, ваша вера укоренилась и вы гораздо реже впадаете в уныние.
Полное название данного текста "Практическое руководство к этапам пути Просветления: Путь блаженства, ведущий к всеведению".  Этот текст включает в себя все существенное, что есть в учениях сутры и тантры.

Лама Цонкапа отмечает в своем труде, что, практикуя Ламрим, человек может воспринять все учение Будды как наставление, данное ему лично, увидеть все его учения как непротиворечащие одно другому и легко понять высшее устремление Будды. отличительные свойства этого текста таковы: 1) он охватывает все основные теми Ламрима; 2) легок в применении, так как изначально был предназначен для медитаций, и 3) объединяет наставления двух линий преемственности. Текст очень лаконичен, но при этом и очень глубок. Он включает в себя все существенные моменты Ламрима, объясненные в сочетании с собственно тантрическими визуализациями.
Для интенсивной медитации по практике Ламрим необходимо выполнять предварительный этап практики, не только подготавливая место для медитации, но и настраивая свой ум на восприимчивость. Лучше всего это выполнять в рамках того, что называется шестью подготовительными практиками.                     .

Часть II
ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ
1. СОЗДАНИЕ ПОДХОДЯЩЕЙ ОБСТАНОВКИ

Вы должны придать своему телу позу Вайрочаны: позвоночник выпрямлен; голова слегка наклонена и взгляд опущен, глаза смотрят перед собой; кончик языка касается верхнего неба. Вы должны сами выбрать, закрывать вам глаза или нет. Вся суть в том, что вы должны отыскать для себя способ, при котором вы меньше отвлекаетесь и который позволяет вам добиваться наибольшей ясности.
Ваши локти не должны касаться тела, напротив, их следует слегка отвести от туловища, чтобы воздух свободно проходил под ними.
Очень важно избрать объект, подходящий для вашей медитации. Чтобы обеспечить себе лучшую визуализацию, хорошо иметь изображение божества, на которое медитируешь, и часто смотреть на него.
практика дхармы означает дисциплинирование собственного ума или, другими словами, тренировок ума. Любая практика, которая воодушевляет вас в трудные моменты и тем самым успокаивает ваш ум, является истинной практикой дхармы.

Место, где вы выполняете медитацию, должно быть убрано соответствующим образом. Считайте, что пыль и мусор на поверхности вокруг вас являются проявлением ошибок и загрязнений вашего собственного ума. Вы должны знать, что самой важной целью является освобождение от нечистоты и заблуждений вашего собственного ума. Поэтому, убирая место, помните, что подобным же образом вы очищаете и свой ум. Развивайте в себе убеждение в том, что, убирая и очищая это место, вы приглашаете духов будд и бодхисаттв, объединенных в сфере благодати, и впоследствии вы вступите на путь, который поможет вам очистить ваш ум от загрязнений.

2. ПОДГОТОВКА УМА

Итак, сев на место для медитаций, вы должны придать своему телу правильную позу, а затем вызвать в душе соответствующее устремление. осознайте, что вы очень счастливы, имея возможность заниматься практикой дхармы, и что вы сделаете данное занятие максимально плодотворным. Радуйтесь тому, что вы сможете наконец вступить на правильный путь и достичь духовного прогресса.
Более того, вы должны осознать тот факт, что вам необычайно посчастливилось получить множество учений от различных учителей, и что вы вооружены знаниями, которые позволят вам заниматься практикой правильным образом.
Ваши знания должны немедленно превращаться в практику, ведь именно это позволяет вам осуществить благое изменение своего ума. Даже если вы приложите совсем слабое усилие, даже небольшая практика все равно оставит след в вашем уме.
На начальном этапе важно в течение дня проводить короткие занятия столько раз, сколько это возможно. В текстах говорится о четырех практических занятиях, двух утренних и двух послеполуденных, но вы можете превратить их в шесть. Протяженность и число занятий необходимо определять, сообразуясь с вашими личными обстоятельствами. Для практики требуется терпение, и вы должны осуществлять ее, прилагая определенные усилия.
Добившись некоторого прогресса на духовном пути, вы постепенно начнете обретать контроль над своим телом и умом с помощью медитаций. В частности, когда вы начинаете контролировать тонкие энергии, вы обретаете способность заниматься практикой сколь угодно долго. На начальном этапе длительность периода медитации должна быть около получаса или часа.
Для тех, кто не может посвятить медитации все свое время, существует тем не менее возможность серьезно заниматься практикой. Например, учащиеся могут выполнять медитации во время молитв. Читая молитвы, они могут выполнять созерцания в уме.
Если вы видите, что ваш ум находится в очень неустойчивом эмоциональном состоянии, что в нем проявляются гнев, ненависть, привязанность и тому подобное, попытайтесь сначала успокоиться. Это можно сделать, достигнув нейтрального состояния ума, потому что не существует способа переключаться из негативного состояния в позитивное мгновенно. Поэтому для начала нужно попытаться любыми средствами достичь успокоения: (например, прогулявшись или сосредоточившись на дыхании). Таким образом вы сможете обрести спокойствие, необходимое для практики. Как полоска белой материи принимает любой цвет, если ее окрасить, так и нейтральное состояние ума может быть преобразовано в положительное состояние ума.
Вы также можете заняться предварительными практиками и другими. Занимаясь этими практиками, вы должны выполнять их правильно, а не просто заботиться о количестве. Многие великие учителя прошлого, принадлежавшие к различным традициям, подчеркивали важность этих предварительных практик: они делают начало вашего пути устойчивым и надежным. Если с их помощью вы сможете подготовить в своем уме плодородную почву, то посеянные зерна медитации смогут принести хорошие плоды.

Выработка веры и убежденности
...Иначе, как говорили учителя школы Кадампа, "вера сама по себе, не будучи дополнена мудростью, подобна слепцу, которого всякий может вести куда угодно". Поэтому в буддийской практике необходима вера, поддерживаемая мудростью.
Вы можете снова представить себе поток нектара от духовного учителя, нисходящий на вашу голову и пронизывающий все ваше тело, или можете также визуализировать учителя, проникающего в вас через макушку и входящего в ваше сердце, где он и пребывает нераздельно с вами. Это очень мощная практика, которая защитит вас.

УНИКАЛЬНОСТЬ ОБРЕТЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ФОРМЫ
...Ваше человеческое тело как таковое ни чем не отличается от тел этих великих деятелей. Думайте о том, что подобно мастерам, достигшим высшей реализации и полного просветления на основе драгоценного человеческого тела, вы также в своем нынешнем человеческом существовании станете работать, усердно трудиться. Вам представилась эта удивительная возможность, и если не взяться за дело прямо сейчас, то когда же? Теперь или никогда.

ТРУДНОСТЬ ОБРЕТЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ФОРМЫ СУЩЕСТВОВАНИЯ
… очень важно изучать тексты, в которых говорится о великом благе, содержащемся в размышлении о пустоте; даже малейший проблеск понимания пустоты, даже если это только мгновенное движение мысли, оно способно уничтожить огромные накопления негативной кармы. Это истинная правда, и размышление об этом придаст нам огромное воодушевление для накопления добродетели.   

3. СМЕРТЬ И НЕПОСТОЯНСТВО
Вам следует понять, что постоянная память о смерти и непостоянстве является важным элементом учения Будды.   
В традиции устных наставлений говорится, что очень действенным средством является созерцание самого процесса смерти, представляя себе действительное событие. Как это делается? Попытайтесь просто представить себе, что чувствует умирающий в момент смерти. Врачи отказались от вас. Вы же окажетесь лицом к лицу со своей ситуацией. Наконец, оборвется ваша связь с телом.

4. СТРАДАНИЯ В НИЖНИХ МИРАХ
Все эти типы сознания имеют свою основополагающую природу - Ясный Свет; сознание не может происходить из того, что по своей природе не является Ясным Светом. Поэтому само сознание Ясного Света известно как основополагающее природное сознание, и, приходя в соприкосновение с внешними явлениями и обстоятельствами, оно производит более грубые формы ума.
Некоторые люди, которым удается победить активные силы грубых уровней ума посредством своей медитации, оказываются в состоянии увеличить силы своих тонких уровней сознания через опыт переживания Ясного Света.
Нет ничего, что могло бы прекратить существование этого сознания, которое имеет природу ясности и ведения. В момент смерти оно отделяется от тела и переходит в промежуточное состояние.

5. ОБРЕТЕНИЕ ПРИБЕЖИЩА
В сутре Будда говорит:
Вера предваряет все благие дела,
А потому в первую очередь следует развивать ее;
Она охраняет благие качества,
Она же и взращивает их.
Поскольку заблуждения не являются принадлежностью сущностной природы вашего ума, их можно преодолеть и очистить.
Когда мы говорим, что дхарма - это прибежище, это следует понимать так, что дхарма является путем, который ведет к состоянию освобождения и к пресечению, и что это и есть истинное прибежище. С того момента как человек постигнет это, он становится высшей личностью, или арья. пресечение - это такое состояние, которое может быть достигнуто только постепенно, оно не приходит внезапно.

Подразумевать под божествами медитации существ, о которых говорят как о божествах в других религиях, - очень неправильно. А если вы визуализируете всех этих сложных по форме божеств, не имея правильного понимания, то это может принести больше вреда, чем пользы. Прежде всего, обратитесь с горячей мольбой к духовному учителю, пребывающему у вас над головой, чтобы он даровал вам истинную реализацию практики прибежища. Затем выполняйте визуализацию согласно вашим личным склонностям.
Не было еще человека, который, независимо от его духовных достижений - будь то Нагарджуна или даже сам Будда, - с самого рождения был бы просветленным и свободным от недостатков. Вы не должны чувствовать беспомощность и отчаяние только по причине своей слабости и своих заблуждений. Напротив, в вас уже существует естественное ощущение своего "я", которое является основой инстинктивного желания добиться счастья и избежать страданий.

Люди со средними способностями, прежде чем вступить на путь тренировки ума должны отказаться от своих представлений о самосущем бытии личности. В конечном итоге, благодаря полному отказу от привычки думать о своем собственном "я", вы сможете обрести то состояние нерушимого покоя, которое и называется освобождением.
...Нужно поставить себе целью освободиться от этих оков. При этом вы должны чувствовать в этом такую настоятельную необходимость, как если бы вы не имели времени даже на один вздох, прежде чем начать расправляться со своими заблуждениями. Под неведением я подразумеваю тот вид неправильного понимания реальности, при котором вещам приписывается истинное и самосущее бытие.
Корни всех страданий находятся в уме. "Непрекращаемая цепь страданий, которую мы наблюдаем в круговороте бытия, и есть лицо сансары". И теперь самое главное - это исследовать свое положение и понять, существует ли возможность прервать нескончаемый цикл рождений и смертей. Мы кружимся в нем благодаря силе своей привязанности к объектам. Привязанность - это негативное состояние сознания, возникшее в результате непонимания истинного образа существования вещей и явлений. Это непонимание есть искажение ума, заблуждающегося относительно природы явлений. Если мы сумеем научиться преодолевать обманчивую пелену неведения, то будем в состоянии положить конец его возникновению. Это послужит основой нашего освобождения.
Уже сейчас, пока мы еще живы, мы испытываем всевозможные страдания, беспокойство и т.д. И созерцания их вполне достаточно; нет необходимости созерцать непереносимые страдания низших областей бытия. Вопрос о том, возможно ли положить конец страданиям, является насущным вопросом нашей нынешней жизни. Несмотря на то, что мы перевоплощались уже великое множество раз, мы не можем похвастаться особыми достижениями. И если будем продолжать распоряжаться своей жизнью в том же духе, то эта череда рождений и смертей никогда не кончится. У кого-то может возникнуть мысль: "Почему я попал в этот полный страданий круговорот рождений и смертей? Это произошло со мной по причине моего непонимания природы заблуждений и способов избавления от них. Отныне, поскольку у меня есть возможность вступить на путь практики дхармы, пусть в моем уме возникнет истинное побуждение к отвержению страстей и благодаря такому отвержению пусть я вступлю на путь практики, ведя себя к достижению состояния освобождения".

9. ПУТЬ К ОСВОБОЖДЕНИЮ

Противодействующей силой, необходимой для уничтожения заблуждений, является мудрость, сочетающая в себе успокоение ума (шаматха) и особое постижение (випашьяна). 
Нужно периодически восстанавливать свою внимательность.

Всеведение - это мудрость, способная к прямому восприятию явлений одновременно как на абсолютном, так и на общебытовом уровне. Это состояние, при котором приходит к своему полному развитию весь потенциал нашей мудрости, а также обретается полная свобода от всего, что препятствует нам в обретении знания. Достигается оно лишь посредством очищения нашего ума от всех заблуждений.

Будды считают врагом само неведение,
А не тех, с младенческим разумом, которые одержимы им.

Если я не отдам свое счастье
В обмен на страдания других существ,
Я никогда не обрету состояния будды,
И даже в этом круговороте бытия
У меня не будет радости.
Да сделаю я основой своей практики
Йогу, в которой ставят себя на место другого.
Вызовите в себе сильное чувство сострадания ко всем живым существам и представьте себе, что вы принимаете на себя все их страдания, а затем, побуждаемые любовью, представьте, что вы от всего сердца отдаете им свои накопленные добродетели, счастье, благосостояние, имущество и даже собственное тело. Пожелайте, чтобы силой накопленной вами добродетели все живые существа обрели то, чего они больше всего хотят.
для начала представлять себе, что с вами уже сейчас приключились все те несчастья, которые ожидают вас в будущем.
Начните принятие со своих собственных страданий.
Колесницей сделайте свое дыхание.
Если вам удастся соединить эту практику со своим дыхательным процессом, то есть отдавать выдыхая и принимать вдыхая, то это будет особенно сильная практика, способная привести вас на путь совершения деяний бодхисаттвы. И тогда, по мере возрастания в вас уверенности и решимости, возникающих в результате развития бодхичитты, вы сможете уменьшить силу действия негативной кармы прошлого и накопить значительное число благих заслуг.

ОСНОВНОЙ РИТУАЛ
В каждом атоме видится Будда

Все дела, которые я совершил
Своим телом, речью и умом,
Одержимый вожделением, гневом и неразумием,
Я исповедую и очищаю каждое по отдельности.

ШЕСТЬ СОВЕРШЕНСТВ
Изучение и практика шести совершенств - это применение бодхичитты в жизни.
1. Щедрость
Практиковать щедрость можно также, отказывая себе в чем-то. Здесь, как и во всякой другой практике, важно с самого начала не впадать в уныние и никогда не думать о том, что вам это не удастся.
2. Моральная чистота
Разговоры, ведущие к возникновению ссор и распрей, очень разрушительны.
3. Терпение
Если вы желаете обучаться на пути избежания заблуждений
И достижения освобождения,
Терпеливо сносите связанные с этим трудности.
Ваша нынешняя лень…
Вы не достигните ничего.
4. Приятное усилие
... Главным препятствием для развития всех этих типов усилия является лень, прежде всего ленивое промедление, а также лень, проистекающая из праздности и из чувства собственной неполноценности.
5. Сосредоточение
Сосредоточенность, концентрация - это однонаправленность ума, служащая основой для каждой конкретной медитации.
6. Мудрость